Общая характеристика диссертации
Актуальность темы исследования
Во-первых, вынесенный в название диссертации термин «мифоритуал», активно используемый современной этнографией, этнологией, этнолингвистикой, фольклористикой, культурологией, культур-антропологией и стремящейся к самостоятельности ритуалистикой, требует философской верификации, равно как и концепт «трансгрессия». Его адекватность, равно как и применимость в религиоведении постмодернистского понятийного аппарата в целом представляет самостоятельную методологическую проблему (в соответствии с пп. 1 и 6 Паспорта научной специальности «Философия религии и религиоведение»). Функциональный анализ религии, осуществляемый традиционно силами социологии религии (Э. Дюркгейм, Ф.-К. Кауфманн, Н. Луман, Т. O`Ди, И.Н. Яблоков, Е.С. Элбакян и др.), поныне далек от завершения, и его целесообразно продолжать хотя бы в контексте определения религии, поскольку в этом вопросе религиоведами до сих пор не достигнут консенсус (пп. 18 и 33 Паспорта научной специальности «Философия религии и религиоведение»).
Во-вторых, московские события 2011–2012 гг. вокруг православных святынь (например, «стояние» к Поясу Богородицы, «панк-молебен» в храме Христа Спасителя, выставка картин Евгении Мальцевой «Духовная брань» в галерее Марата Гельмана и т.п.) требуют комплексного религиоведческого анализа. Можно утверждать, что уже с конца 80-х годов ХХ в. среди широких масс населения нашей страны наметился рост интереса к религии вообще, и к православному христианству – в частности.
Религиозный подъем уже тогда побудил отечественных специалистов к углублению, расширению и обновлению религиоведческого понятийного аппарата, призванного адекватно отражать процессы эволюции религиозного сознания и религиозной действительности. Сегодня эти усилия принесли ощутимые плоды и не должны прекращаться (например, знание агиографической литературы должно подкрепляться изучением иконографии и церковной архитектуры, поскольку это позволяет проводить грамотную религиоведческо-искусствоведческую экспертизу памятников религиозного наследия, что соответствует пп. 8 и 14 Паспорта научной специальности «Философия религии и религиоведение»).
Степень научной разработанности проблемы
Наша гипотеза состоит в предположении сложной разветвляющейся эволюции мифоритуального комплекса в истории духовной культуры человечества. Как было показано на конкретном материале результатов функционального анализа, вероятнее всего, из первичного «мифоритуального конгломерата» первым обособился ритуал, и именно ритуал стал детерминантой многих религиозных явлений. А архаичный ритуал, в свою очередь, был детерминирован архетипикой коллективного бессознательного.
Отечественный этнограф, славист и фольклорист середины ХХ в. П.Г. Богатырев внес существенный вклад в методологию функционализма, так как именно ему принадлежат отмеченные позднее авторитетным отечественным фольклористом А.Л. Топорковым теоретическая предпосылка и методологическое требование последовательного выявления:
- Всех функций изучаемого культурного феномена.
- Структуры этих функций и ее трансформации.
- Синтетической (мета)функции структуры функций.
Полемизируя с этнографами С.А. Токаревым и А.К. Байбуриным, А.Л. Топорков считал метафункцией ритуальную. Следует особо подчеркнуть, что в силу своей «метафункциональности» ритуальная функция структуры функций (в терминах П.Г. Богатырева), на взгляд диссертанта, может рассматриваться как интеграл (сумма) множества конкретизирующих ее, но не подменяющих и ей по отдельности не тождественных. Функциональная структура ритуала такова, что образует очень сильный, пусть и не всегда осознаваемый и артикулируемый,
«детерминатив», задающий сакральность культового предмета в различных модусах и топосах его пребывания и бытования. Тщательный анализ методологии функционализма представил в своем фундаментальном сочинении 50-х гг. прошлого века «Социальная теория и социальная структура» Роберт К. Мертон, поэтому в трактовке функционального анализа следует опираться на его теорию3.
В трудах целой плеяды психоаналитиков-юнгианцев ХХ в. (например, Эдварда Эдингера, Марии-Луизы фон Франц и др.), не исключая и самого К.Г. Юнга, прослеживается попытка сближения предметных полей глубинной психологии и религиоведения (начало чему было положено еще отцом- основателем психоанализа Зигмундом Фрейдом и развито неофрейдистами, в частности, Эрихом Фроммом). Следом за К.Г. Юнгом, провозгласившим богоóбразность архетипа целостности, Джеймс Хиллман в своих сочинениях заявил о фактическом единстве архетипа и мифа, и это сильное утверждение было верифицировано диссертантом с применением структурно-функционального метода.
Мифоритуал – сравнительно молодое понятие, обычно специалисты рассматривают отдельно ритуал (В.Н. Топоров, Т.В. Цивьян, «кембриджская школа ритуалистов» – Д. Фонтенроуз, В. Бэском, К. Клакхон, С. Хьюман), и отдельно миф, ретроспектива теоретических исследований которого исчерпывающе представлена, в частности, в монографиях Е.М. Мелетинского и В.М. Найдыша.
Начало европейской философии мифологии было положено еще мыслителями эпохи античности (досократиками, софистами, Платоном и Аристотелем, стоиками и эпикурейцами, Эвгемером, скептиками), однако, первичную систематизацию и концептуализацию философия мифа приобрела значительно позже – только в середине XVIII–1-й пол. XIX вв., в трудах Дж. Вико, романтиков, Ф.В.Й. фон Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля. Ее современный методологический фундамент базируется на достижениях лингвистической школы представителей сравнительно-исторического языкознания XIX в. (Фр. Ф.А. Куна, М. Мюллера, Ф.И. Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А. Потебни), на сравнительно- этнографическом методе британской антропологической школы эволюционизма XIX–XX вв. (Э. Лэнга, Э.Б. Тайлора, Г. Спенсера). В ХХ в. свой весомый вклад внесли Дж. Дж. Фрейзер – концепцией ритуализма, Бр. К. Малиновский – функциональным подходом, французская социологическая школа (Э. Дюркгейм, Л.Леви-Брюль), структурализм (В.Я. Пропп, К. Леви-Строс, Р. Барт), психоанализ, Э.Кассирер – концепцией символических форм, компаративистика (Дж. Дж. Кэмпбелл, Н.И. Толстой, Б.Н. Путилов, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров), советская этнографическая школа (С.А. Токарев и др.), советская скандинавистика (М.И. Стеблин-Каменский и др.).
Философия мифа продолжает развиваться поныне, и в ней уже произошла первичная специализация по большинству важнейших разделов философского знания. Так, например, в конце XIX–XX вв. разрабатывались логика мифа (Л.Леви- Брюлем, Я.Э. Голосовкером, П.А. Флоренским), онтология мифа (Дж. Дж. Фрейзером, Ф.В. Ницше, А. Бергсоном, Г. Башляром, Дж. Дж. Кэмпбеллом), гносеология мифа (К. Леви-Стросом, К.Хюбнером, Э. Кассирером), диалектика мифа (А.Ф. Лосевым), эстетика мифа (М.М. Бахтиным, У. Эко). К ним тесно примыкают феноменология мифа ХХ в. (М. Элиаде, Р. Кайуа, А.М. Пятигорского), поэтика мифа XIX–XX вв. (А.А. Потебни, А.Н. Веселовского, Е.М. Мелетинского, Ю.М. Лотмана) и психоанализ мифа ХХ в. (З. Фрейда, К.Г. Юнга, М.-Л. фон Франц). В конце XX – начале XXI вв. высказываются осторожные предложения о создании эпистемологии мифа (А.Ф. Косаревым), когнитологии мифа (Е.Я. Режабеком) и проч. Ныне пытаются обрести самостоятельное звучание социология мифа, в первую очередь, обыденного и социального (Альфред Сови, П.С. Гуревич) и политология мифа, в первую очередь, идеологического и политического, являющегося PR-инструментом (Э. Кассирер, В.С. Полосин и др.).
Понятием трансгрессии в постмодернизме специально никто из отечественных историков философии не занимался. Скорее, сами философы- постмодернисты (Р. Кайуа, Ю. Кристева, М. Фуко, Ж. Деррида, М. Бланшо, Р. Барт), заимствуя это понятие у своих предшественников (в первую очередь, Ж. Батая), наделяли его новыми оттенками смысла и указывали в комментариях линию преемственности. Поэтому, не считая переводов на русский язык классиков постмодернизма середины ХХ в. и вдохновителей Коллежа социологии (Ж. Батая, Р. Кайуа, Ю. Кристевой, М. Фуко, Ж. Деррида, М. Бланшо, Р. Барта) необходимо было сверяться с общими работами по философии постмодернизма и с исследованиями творчества конкретных персоналий. Интересно преломляется понятийный аппарат и методология постмодернизма в современной южноамериканской социальной антропологии (Эдуарду Вивейруша де Кастру).
В области литургики следует различать обширную гимнологическую литературу, посвященную самым различным музыковедческим, текстоведческим, литургическим и прочим вопросам христианской гимнографии в целом, и собственно акафистологическую, со специально резко зауженной тематикой.
Научная акафистологическая литература на русском языке крайне скудна, однако, ситуация в последнее время начинает исправляться благодаря публикациям прот. Максима Козлова и свящ. Феодора Людоговского. Классическим обобщающим трудом на русском языке в области православной гимнологии продолжает оставаться монография современного музыковеда И.А. Гарднера «Богослужебное пение Русской Православной Церкви» (МДА, 1998). Это двухтомное сочинение охватывает всю историю русского православного богослужебного пения вплоть до начала ХХ в., поэтому тема акафиста и канона в нем затрагивается лишь вскользь, но оно позволяет поместить акафистографию в максимально широкий контекст церковной гимнографии и проследить взаимовлияние и эволюцию различных поэтических жанров православной литературы. Издание снабжено обширной библиографией на многих европейских языках, что также повышает его научную фундированность.
По общей иконологии классическими остаются труды Эрвина Панофского, что же касается теории русской православной иконописи, не потеряли своего значения работы специалистов XIX–XX вв.: Н.П. Кондакова, Н.В. Покровского, Ф.И. Буслаева, П.А. Флоренского, Л.А. Успенского, П.П. Муратова, В.Н. Лазарева, Андрэ Грабара, А.Н. Овчинникова, Отто Демуса, Ханса Бельтинга, Сергея Вербицкого, В.В. Лепахина, О.Е. Этингоф и других российских и зарубежных специалистов. В целом можно констатировать высокую степень изученности памятников русской православной иконографии искусствоведами, но не философами искусства.
В области иеротопии (сакральной топографии) заслуженным авторитетом в России пользуются труды ученых XX–XXI вв. В.П. Зубова, А.Л. Баталова, Л.А. Беляева, А.М. Лидова, С.С. Ванеяна, а за рубежом – Ролана Рехта, Эмиля Маля и его учеников. Функционально-теменологическую теорию французского медиевиста Р. Рехта позволяет глубже прояснить и значительно обогатить обращение к широкому кругу работ отечественных и зарубежных специалистов в области социологии (Р. Мертона, Н. Лумана, Т. Парсонса, П.А. Сорокина), социальной антропологии (Бр. К. Малиновского), ритуалистики (В.Н. Топорова, А.К. Байбурина), фольклористики (П.Г. Богатырева, А.Л. Топоркова), теменологии (П.А. Флоренского, Ш.М. Шукурова, С.С. Ванеяна), теории и истории архитектуры (Э.Э. Виолле-ле-Дюка, А.В. Иконникова, А.Е. Фёдорова, Э. Панофского, Ж.-Б. Антуана Лассю), иконологии (В.В. Лепахина), семиотики (Р. Барта, У. Эко), проксемики (Э.Т. Холла), теории спатиализации (Анри Лефевра).
Цель и задачи диссертационного исследования
Целью диссертации: является философско-религиоведческий структурно- функциональный анализ семантики религиозного мифоритуала с привлечением эмпирического материала памятников православной гимнографии, иконописи и западноевропейского (готического) и восточноевропейского храмового зодчества.
Для достижения указанной цели необходимо было решить следующие основные задачи:
1. На основе различных интерпретаций мифа и ритуала в философии, фольклористике, этнолингвистике и в других смежных гуманитарных дисциплинах обосновать валидность концепта «мифоритуал» с применением методик семиотической концептологии и понятийного аппарата постмодернистской философии.
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
2. Осуществить функциональный анализ религии, ритуала, мифа, агиографических жанров христианской литературы (акафиста, канона и жития), а также православной иконописи и христианского зодчества в свете достижений отечественных и зарубежных школ социологии религии, исторической поэтики, литургики, иконологии, теменологии и спатиализации.
3. Установить «баланс сил» мифа и ритуала как детерминант феноменов христианской духовной культуры (таких как церковная поэзия, религиозная живопись и храмовая архитектура) и эксплицировать психологические предпосылки мифоритуала, коренящиеся в коллективном бессознательном, для чего потребовалось:
- эксплицировать ядро самых значимых для юнгианской и хиллманианской психопрактик архетипов коллективного бессознательного;
- следом за Эндрю Сэмуэлсом (одним из пионеров систематизации архетипов) попытаться выстроить непротиворечивую иерархическую систему этих архетипов;
- выявить свойственные каждому из выделенных архетипов уникальные функции;
- проследить логику рассуждения Дж. Хиллмана, позволяющую ему практически до неразличения сближать архетип и миф;
- создать модель структурных взаимоотношений функций/операций архетипов и функторов/операторов (архетипических фигур) с координационными и субординационными системообразующими разнопорядковыми связями;
- провести сравнительный анализ набора функций архетипа с таковым мифа, ритуала и религии, акцентируя внимание на сходствах и различиях.
4. Проследить трансгрессию мифоритуала на материале православной гимнографии русским святым, иконографии образов Иисуса Христа и Богородицы и урбанистики православного храма.
Промежуточных же задач на каждой стадии диссертационного исследования, которым соответствует деление текста на главы и параграфы, решалось гораздо больше.
Научная новизна диссертации заключается в том, что:
1. Впервые в отечественном религиоведении осуществляется наиболее полная экспликация и многоуровневый сравнительный анализ многочисленных социальных функций религии, мифа, ритуала, иконы, храма, архетипического образа, памятников восточнохристианской агиографии и гимнографии (с учетом взглядов ведущих российских и зарубежных специалистов конца ХIХ – начала XXI в., применявших в своих исследованиях методологию структурного функционализма).
2. Многократно апробируется новаторский методологический прием сочетания функционального и сравнительного анализа (на первой стадии комплексного анализа) с последующим применением к полученным результатам кросс-предметного сравнительного анализа (на второй стадии).
3. Предлагается новая философская интерпретация трансгрессии мифа на основе философии трансгрессии философов-постмодернистов и прослеживается трансгрессия мифоритуала на материале памятников русской православной гимнографии, агиографии, иконографии и христианского зодчества.
4. В научный оборот философии и социологии религии вводятся две новые функции религии – кульпабилизации и хаосмизации, и философски обосновывается их эвристика.
5. В области иконологии выстраивается логически строгая система изо/иконо-дисциплин, охватывающая все эмпирические и теоретические уровни производства и осмысления изображения от иконописи до иконики.
6. Исходя из предметного поля иконологии и иконики, решаются методологические проблемы современной типологизации икон Иисуса Христа и Богородицы, включающей пересмотр таксонных единиц и уменьшение количества корневых таксонов до двух.
7. На основе новой иконологической типологизации спасовых и богородичных икон впервые в отечественном религиоведении сопоставляются результаты юнгианского анализа образов коллективного бессознательного с результатами иконологического анализа.
8. В русле религиоведения и искусствоведения разрабатывается проблемное поле нового предлагаемого диссертантом направления исследования – иеротопики, включающей теменологическую урбанистику в качестве составного элемента.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Выводы, наблюдения и обобщения, сделанные диссертантом, имеют вполне конкретную эвристическую значимость, не в последнюю очередь сциентистско- методологическую. Проведенный функциональный анализ религии обогащает знания по философии и социологии религии, и социальной антропологии. Результаты сравнительного анализа функций мифа и ритуала, равно как и концепция «трансгрессии мифа», базирующаяся на философии трансгрессии французских классиков постмодернизма, могут быть полезны специалистам в области фольклористики, ритуалистики, философии мифа, культурантропологии при написании монографий и учебных пособий.
Иллюстративный материал был подобран так, чтобы решать, помимо узкоспециальных, и методологические проблемы систематизации иконоведческих дисциплин, дифференциации иеротопии и иеротопики, обособления урбанистики в русле теменологии. Это может способствовать развитию иконологии, искусствоведения, теории архитектуры, культурологии и религиоведения. Сопоставление характерных черт и функций избранных жанров русской агиографии, поиск параллелей с фольклорными жанрами может дать импульс к развитию методологии агиологии, агиографии, гимнологии, гимнографии, исторической поэтики и литургики.
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
По тематике, близкой к рассматриваемой в диссертации, автором были подготовлены и читаются в течение ряда лет (2006–2018 гг.) на философском факультете МГУ имени М.В. Ломоносова следующие курсы лекций: «Сравнительная мифология», «Теоретическая мифология и ритуалистика», «История и теория религиозного искусства», «Введение в иеротопику и иконологию», «Западноевропейская церковная архитектура в контексте истории становления и развития религиозного искусства», «Методология религиоведения».
Методология и методы исследования
Объектом данного диссертационного исследования: выступает мифоритуальный универсум христианской культовой практики, отраженный в памятниках (преимущественно русской православной) гимнографии, иконографии и архитектуры (как католической, так и православной).
Эти три рода религиозного искусства составляют самодостаточный семантический комплекс средств выражения религиозных верований, включающий в себя:
- Линеарно разворачивающуюся во времени вербальную артикуляцию мифологического нарратива (одномерная диахрония).
- Наглядное плоскостное изображение в иконических знаках сакрального содержания религиозного мифа (двумерная репрезентация).
- Трехмерную архитектонику сакрального пространства, в котором бытийствует мифоритуал в моменты своей реактуализации (драматизации). Синтез искусств конструирует мифоритуальный хронотоп и процесс со-бытия с ним и в нем, который П.А. Флоренский называл «храмовым действом».
Предметом комплексного религиоведческого анализа, опирающегося на методологию структурного функционализма, выступают всякий раз конкретизируемые и требующие предварительной экспликации функции (религии, мифа, ритуала, архетипических образов коллективного бессознательного), мифемы и мифологемы (в терминологии К. Леви-Строса) христианской традиции (преимущественно восточноевропейской), объективированные в текстах агиографических и паралитургических жанров церковной литературы («миф в слове»); в моленных образах чтимых православными христианами персонажей библейской и церковной истории («миф в краске»); в топологии, экстерьере и интерьере православных храмов и готических соборов («миф в камне»); в ритуальных моторно-топологических схемах действия клириков и прихожан на сакральной территории («миф в литургии»).
Селекция данной предметной области продиктована несколькими соображениями:
- Материал русского православия достаточно богат, разнообразен, легко доступен, и в силу этих свойств концептуальные положения, выдвигаемые диссертантом на защиту, становятся полностью верифицируемыми.
В свою очередь, он обеспечивает:
1. Возможность выборочного применения методологии и понятийного аппарата философии постмодернизма к памятникам религиозного искусства различных родов и жанров.
2. Демонстрацию эффекта трансгрессии на конкретных примерах архитектурных и живописных ансамблей (таких, как Московский Кремль и храм Василия Блаженного, башенные церкви Ростовского Кремля, Новоиерусалимский монастырь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Преображенские монастыри Валаама и Соловков, Ионинские пещеры в Киеве, фресковые циклы Великого Акафиста в интерьерах балканских церквей и т.п.).
Методологические принципы
Данное диссертационное исследование не только аналитическое, но и синтетическое, приводящее к экспликации роли ритуальной метафункции (в терминах П.Г. Богатырева), как результирующей функционирования многочисленных аспектов религиозного универсума. Последовательно производимый сравнительно-функциональный анализ религии, ритуала, мифа, акафиста, канона, жития, иконы, архетипических образов, зодчества призван верифицировать взгляды «пан-ритуалистов».
Такой замысел сформировался благодаря знакомству с методологией П. Рикёра, Б. Лонергана, Й. Хёйзинги и М. Пастуро. Поль Рикёр в своей монографии «Память, история, забвение» умело демонстрирует целесообразность комбинации нескольких подходов, а именно феноменологического, эпистемологического и герменевтического при необходимости работы с историческими нарративами. Бернар Лонерган задавался целью четкого разграничения философии, теологии и науки по признаку метода. Йохан Хёйзинга был одним из первых медиевистов ХХ в., кто обратил внимание на амбивалентность образа и слова в средневековой культуре. А Мишель Пастуро, как представитель школы «Анналов», сумел развить символическую историю европейского средневековья в самостоятельную дисциплину.
Перечисленные выше задачи обусловили, с одной стороны, избрание в качестве основных методов диссертационного исследования сравнительный, исторический, каузальный, структурный и функциональный анализ в русле структурного функционализма (британской школы социальной антропологии) и функционального структурализма (Никласа Лумана); синтеза (Марселя Мосса и исторической школы «Анналов»), а с другой – саму структуру диссертационной работы.
Метод функционального анализа выступает в качестве альтернативы позитивным определениям понятий (концептов), так как поиск функций, понимаемых в операциональном ключе, замещает собой процедуру дефиницирования, на что указывал отечественный логик Е.К. Войшвилло.
Отсюда следует, что для функционального анализа не существенно, какими пресуппозициями и интуициями в отношении наблюдаемого явления обладал исследователь на момент осуществления им функционального анализа – результат, полученный им, должен быть объективен по формальным основаниям, поскольку определение (явное или неявное) формулируется после проведения функционального анализа, и именно множество функций выступает в качестве многоместного предиката. Это утверждение справедливо и в отношении мифа, обряда, ритуала, мифоритуального комплекса и т.п.
Положения, выносимые на защиту
По результатам проведенного диссертационного исследования автором выносятся на защиту следующие теоретические положения:
1. Дифференциации ритуала и мифа предшествовала фаза их архаичного синкретизма. Из аморфного «первобытного хаоса», состояния изначальной онтологической, феноменальной, ноуменальной, «социальной» неразличимости первым обособился ритуал, и только в бинарной оппозиции с ним пра-миф стал мифом.
2. Ритуал представляет собой первичное «делание», поскольку оперирует соматическими способностями человеческого тела, жестами, и коренится в поведенческих стереотипах. Поэтому не миф, а ритуал порождает трикстера.
3. Последующее объединение мифа и ритуала было осуществлено уже на стадии религиозного мышления в «литургическом» хронотопе, что может быть показано с помощью сравнительно-функционального анализа ритуала и мифа и их конкретных «дроменальных» и «логоменальных» проявлений в религиозной культовой деятельности.
4. Религия вторична по отношению к мифу и ритуалу. Поэтому именно ритуальная функция оказывается для религии конституирующей метафункцией («функцией структуры функций»). Если у ритуала наблюдается не менее 36 социальных функций, то у мифа – не более 12. Религия же наследует у мифоритуального комплекса около половины – 24 функции. И чем больше функций религии будет обнаружено у того или иного социального явления, тем с бóльшей долей достоверности в ходе религиоведческой экспертизы его можно будет по строгим формальным критериям квалифицировать именно как религиозное.
5. Если религия, по Э. Дюркгейму и К. Клакхону, «вырастает» из коллективных ритуальных действий, то сам ритуал детерминирован архетипикой коллективного бессознательного. Кросс-предметный компаративный анализ убедительно показывает, что архетипы в значительно бóльшей степени корреспондируют с ритуалом, нежели с мифом, поэтому сближать миф и архетип, как это делает хиллманианский психоанализ, не целесообразно.
6. Стройная иерархия изо/иконо-дисциплин (с иконикой в качестве генерализующей дисциплины) обеспечивает необходимый религиоведам и искусствоведам прикладной методологический инструментарий, позволяющий провести в области иконологии новую типологизацию таксонов, как минимум, православной иконографии.
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
7. При этом оба комплементарных корневых таксона (спасовой и богородичной иконографии) имеют прямые и строгие корреляты с 11 суплементарными архетипическими образами из 17 основных юнгианских архетипов коллективного бессознательного.
8. Именно в мифоритуальном хронотопе храмового праздничного действа разворачивается многоуровневая трансгрессия сакрального. В христианском храме происходит трансгрессивное пересечение границ возможного – невозможного, известного – неизвестного. Паралитургическая гимнография преимущественно прославляет христианский подвиг святых, во всем уподобившихся Богочеловеку («неизвестное возможное»), а «богословие в красках» посредством эктипов репрезентирует, в первую очередь, образы Иисуса Христа и Богоматери («известное невозможное»).
Степень достоверности полученных диссертантом результатов определяется:
Во-первых, многочисленными источниками исследования, в области агиологии и литургики источниками по теме нашего исследования стали многочисленные проложные жития и акафисты, опубликованные в сборниках. А в области иконологии и иеротопики – репродукции икон и изображения планов памятников христианской архитектуры, которые опубликованы, в первую очередь, на электронных носителях.
Во-вторых, изучением обширной научной литературы на русском, немецком и английском языках (более 800 библиографических единиц).
Для решения конкретных задач в областях гуманитарного знания, частично пограничных, а частично и общих для исторической поэтики, теоретической литургики, фольклористики, текстоведения, философской герменевтики, семиотики, философии мифа, юнгианского анализа и проч., нами привлекаются многоразличные труды как отечественных, так и зарубежных специалистов, а именно: религиоведов-компаративистов (М. Элиаде), социологов религии (Ф.-К. Кауфманна, Н. Лумана, Т. О`Ди, И.Н. Яблокова, М.Ю. Смирнова, Е.С. Элбакян, С.В. Рязановой), семиотиков религии (А.М. Прилуцкого и В.Ю. Лебедева), культурантропологов (Бр. К. Малиновского, Марсель Энафф), философов (Платона, Аристотеля, Н.С. Автономовой, Г. Башляра, А.В. Гулыги, Э. Кассирера, А.Н. Красникова, А.Ф. Лосева, М. Мерло-Понти, П. Рикёра, С.С. Хоружего, В.В. Шмидта, В.К. Шохина), эстетиков (В.В. Бычкова, М.С. Кагана), постструктуралистов (Ж. Батая, Р. Кайуа, Ю. Кристевой, М. Фуко, Ж. Деррида, М.Бланшо, Р. Барта), политологов (Б. Штольберг-Рилингер), богословов (прот. С.Н. Булгакова, свящ. С.С. Ванеяна, преп. Евагрия Понтийского, еп. Игнатия (Брянчанинова), преп. Иоанна Дамаскина, прот. Максима Козлова, Бернара Лонергана, свящ. Ф.Б. Людоговского, архиеп. Роуна Уильямса, свящ. П.А. Флоренского, прот. Александра Шмемана,), литургистов (А.А. Дмитриевского), библеистов (С.В. Лёзова), филологов (М.Л. Гаспарова, Б.В. Томашевского, Н.С. Трубецкого), антиковедов (А.А. Тахо-Годи, О.М. Фрейденберг, Н.П. Гринцер и П.А. Гринцер, Ф.Х. Кессиди, Н.А. Рубцовой, О.В. Осиповой), медиевистов (Ж. Ле Гоффа, П. Зюмтора, М. Пастуро), литературоведов (С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, В.М. Жирмунского, С.Н. Зенкина, А.В. Дьякова), византинистов (М.В. Бибикова, Т.В. Поповой), историков (А.А. Шахматова), славяноведов (Д.С. Лихачева, Р. Пиккио), фольклористов (В.П. Аникина, А.Н. Афанасьева, Д.К. Зеленина, А.А. Потебни, В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова), культурологов (Э. Вигета, Б.А. Успенского), семиотиков (Ю.М. Лотмана, У. Эко), психиатров (Х. Томэ, Х.Кэхеле), психоаналитиков (А. Гуггенбюля-Крейга, В.В. Зеленского, Э.Нойманна, Э. Сэмуэлса, М.-Л. фон Франц, З. Фрейда, Дж. Хиллмана, Э. Эдингера, К.Г. Юнга, Иоланды Якоби, Аниэлы Яффе), теоретиков мифа (А. Греймаса, Дж. Кэмпбелла, К.Леви-Строса, П.Маранды, Е.М. Мелетинского, В.М. Найдыша, Вяч. Полосина, А.М. Пятигорского, Н.В. Серова, К. Хюбнера), теоретиков искусства (Ж. Диди- Юбермана, Х. Зедльмайра, Макса Имдаля, Х.Р. Рокмакера, Ролана Рехта), археологов (И.А. Тульпе) и многих других.
В-третьих, неоднократными посещениями диссертантом на протяжении 1993–2018 гг. в ходе экспедиционных, туристических, паломнических поездок различных «святых мест» и памятников религиозной архитектуры, как в России, так и за рубежом, и проверкой на полевом материале, с привязкой к конкретной местности, теоретических посылок. В тексте диссертации нашли свое отражение обобщенные наблюдения по иеротопии, сакральной топографии и урбанистике.
Апробация работы
С материалами по теме данного диссертационного исследования автор в 2011–2018 гг. неоднократно выступал на научных конференциях и конгрессах различного уровня, в том числе международных. Некоторые положения диссертации нашли отражение в семи монографиях (четыре из которых коллективные) и двух коллективных учебниках, имеющих гриф УМО, а также в двадцати одной статье, опубликованных в журналах, рекомендованных Высшей аттестационной комиссией при Министерстве образования и науки РФ (ВАК).
Текст диссертации был представлен и обсужден на заседании кафедры философии религии и религиоведения отделения религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (Протокол № 09 от «30» мая 2017 г.), и рекомендован к постановке на защиту в диссертационном совете.
Структура и объем диссертации
В первом разделе диссертации (главы с 1 по 5) представлена авторская концепция трансгрессии мифоритуала, фундированная данными ритуалистики, этнолингвистики, фольклористики, философии христианского мифа и философии трансгрессии классиков постмодернизма. При этом с использованием методологического приема комбинации функционального и сравнительного анализа были получены оригинальные результаты, дополнившие религиоведческие представления об эволюции ритуала, мифа и религии.
Раздел второй диссертационного сочинения (главы с 6 по 8) посвящен сравнительно-функциональному анализу агиографии и гимнографии русским святым (глава 6), иконологии спасовых и богородичных образов (глава 7) и иеротопике сакральных пространств (глава 8).
В заключении сформулированы финальные выводы и намечены перспективы дальнейшего исследования.
Объем диссертации – 352 страницы.
Библиография насчитывает 868 наименований, в том числе 16 пунктов иллюстративного материала на электронных носителях.
Основное содержание диссертации
Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, разграничиваются предмет и объект диссертационного исследования, рассматривается степень научной разработанности проблемного поля, формулируются цель и задачи работы, описываются методологические основания и источники исследования, раскрываются научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, а также выдвигаются положения, выносимые на защиту.
Первая глава «Концепт трансгрессии в философии постмодернизма»: призвана разъяснить особенность словоупотребления термина «трансгрессия» в философии постмодернизма. Для изучения сути трансгрессии было необходимо обратиться к философскому наследию постсруктурализма и постмодернизма, из чьего лексикона указанный термин и был заимствован.
О трансгрессирующем религиозном мифе (не обязательно христианском) приходится судить по его мгновенным повествовательно-лаудационным, живописно-изобразительным и пространственно-архитектоническим слепкам. Конечный продукт трансгрессии мифа вообще трудно представим, поскольку подразумевается наблюдение и фиксация в языке длящегося состояния претерпевания мифом постоянных изменений. Возможный выход из создавшегося положения – это приближение к объекту исследования по касательной, скольжение на гребне волны смысла литтеральных, символических, комбинированных текстов вслед за ускользающей трансгрессией, апологетами которой выступали философы- постмодернисты (в первую очередь, Ж. Батай, М. Фуко, М. Бланшо, причем Ж. Батай одним из первых заговорил именно о религиозной трансгрессии).
Языковая артикуляция мифа порождает не только акустическую, но и культуральную волну – смыслов, аллюзий, коннотаций. Для постмодернизма любой культурный факт и артефакт – это «складка», волна. Нити смыслов сплетаются в ткань повествования. Ее языковая текстура многомерна, она смята в складки и «подернута рябью волн» – следов культурных преобразований. Эта «складчатость» любого текста особенно интересовала Жиля Делёза, ведь «складку» можно изучать герменевтически – считывая информацию от «гребня» к «гребню», а можно «пронзить насквозь».
Следование наррации – это скольжение по поверхности текста (в герменевтическом смысле слова). Но, как то показал в своих трудах Ролан Барт, практически любой текст, визуальный в том числе, – это картина интерференции волн различных нарраций, в которых, собственно, и происходит деперсонализация («смерть автора»). Постмодернистская концепция трансгрессии может быть осмыслена как «матрица» градиентов двух бинарных оппозиций: «возможное–невозможное» и «известное–неизвестное», расположенных между двумя полюсами воипостазирования: «известное возможное» (человеческое) и «неизвестное невозможное» (божественное). Заслугой М. Фуко, несомненно, является постановка вопроса о существовании философии трансгрессии. И этой проблемой интересовался Жак Деррида, погрузив ее в контекст гегельянства, поверяя постмодернизм Батая и Фуко («серьезное – смерть – страдание») феноменологией духа Гегеля.
Экстраполируя спекуляции М. Фуко на предметную область религиоведения, можно сделать далеко идущие предположения, а именно:
1. Что сексуальность спровоцировала дихотомию мифа и ритуала. Так как, по мысли М. Фуко, в первобытном сообществе сексуальность реализовывалась в гендерном поведении на уровне инстинкта размножения и условных рефлексов, покуда не была осознана как проблема (уже на стадии мифомышления). С этого момента в протокультуре начался фазовый переход от внимания к телодвижениям и подчинения им (=ритуал) к сосредоточенности на речевых актах (=миф).
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
2. Что обособление ритуала, а потом и языковое «оплотнение» мифа – это яркие примеры не просто трансдукции, а именно последовательной трансгрессии. Архаичный мифоритуал детерминировал волну культурных смыслов, которую преодолеть был не в силах. И на гребне этой лавины сам мифоритуал распался – сначала вычленился («трансгрессировал») обряд, а затем и миф.
Функциональный анализ религии обычно входит в компетенцию социологии религии или социальной антропологии.
Вторая глава «Функциональный анализ религии»: целиком посвящена проблеме взаимодополнительности эссенциалистского и функционального подходов в социологии религии на примерах определения понятия религии (§ 1) и выяснения спектра функций религии (§ 2).
Из имеющихся в распоряжении религиоведов сотен вариантов определений религии поныне наиболее адекватной, на взгляд диссертанта, остается дефиниция, предложенная Эмилем Дюркгеймом. Так как, во-первых, она содержит однозначно маркирующую религиозное сущностную категорию священного, столь ценимую социологами и феноменологами религии, в отличие от понятия сверхъестественного. Во-вторых, она кратко и емко заявляет, что у «живой» религии всегда имеются два аспекта – это (мифическая) идеология, ортодоксия, и (ритуальная) практика/психопрактика, ортопраксия, с одной стороны, и носители этих культовых традиций – с другой.
Прагматичную состоятельность такой установки лишний раз подтверждает то, что именно критерий различения носителей религиозных верований является основанием общего деления всех религий на три большие группы: родо-племенные, народностно-национальные и универсальные (мировые). Внимание Эмиля Дюркгейма к сакральным практикам обеспечивает допустимую смычку с позицией «кембриджской школы» и вообще школы ритуалистики (У. Робертсон Смит, Дж. Дж. Фрейзер, А. ван Геннеп, Ян де Фрис, С.Х. Хук, Э.О. Джеймс, С.Э. Хайман, Б. Штольберг-Рилингер и др.) и позволяет разграничить религиозный культ, ритуал в точном смысле слова, культовую и внекультовую религиозную деятельность и социальный церемониал и этикет.
Удачной альтернативой субстанциальным, функциональным, структуральным, антропологическим, феноменологическим и проч. что-либо утверждающим явным и неявным (в логическом смысле слова) дефинициям является функциональный анализ религии, тесно смыкающийся с функционализмом (структурно-функциональным подходом) как методологической и эвристической парадигмой. Результаты функционального анализа религии, осуществленного московской школой религиоведения, насчитывают семь функций религии, тогда как билефельдская школа обычно говорит о шести. Принципиально важно, что Франс-Ксавье Кауфманн и Ханс Кюнг назвали такие важные функции, как ритуализационная, профетическая и космизации. А в связи с парадигмой постмодернизма следует выделить еще одну специфическую функцию религии – кульпабилизационную.
Религиозной кульпабилизации предшествует институциализация самой религии и обособление клира по причине того, что обвинение – удобнейший рычаг управления, значит, должна произойти дифференциация религиозно-социальных стратов управленцев-харизматиков и рядовых общинников. Таким образом, выстраивается логическая цепочка: сотериология – эсхатология – хамартиология – теодицея – кульпабилизация. Если в любой религиозной «ортодоксии» выделяется сотериология, ее смыслополагающим «эхом» через ряд указанных передаточных звеньев вероятнее всего будет кульпабилизация. Функция кульпабилизации уникальна для религии, ее прямых аналогов в обряде и ритуале не наблюдается, а функция хаосмизации может быть сопоставлена с функцией хаотизации, эксплицированной А.К. Байбуриным. Никлас Луман тоже проводил функциональный анализ религии. Им было описано не менее четырех-пяти социальных функций религии, но все они оказались слишком универсальны, чтобы маркировать именно религию.
В третьей главе «Ритуал как религиозный феномен»: представлены результаты сравнительно-функционального анализа на основе взглядов отечественных ритуалистов В.Н. Топорова (отмечавшего 8 функций ритуала), А.К. Байбурина и К.С. Сарингуляна (насчитавших 32 функции обряда/ритуала), свидетельствующие о достаточно высокой степени заимствования функций обряда религией. Однако, около 50% функций (15 из 32) оказываются присущи исключительно обряду/ритуалу. Половина функций, эксплицированных В.Н. Топоровым, практически ни с какими другими не корреспондирует.
По мнению диссертанта, понятие обряда позволяет описать архаичное, спонтанное, аморфное и полиморфное явление духовной культуры, ритуал более конкретен, строг и упорядочен. В.Н. Топоров стремится примирить позиции «ритуалистов», «эволюционистов», «функционалистов» и «символистов» в ритуалистике. Совместить антагонистические черты мифа и ритуала позволяет концепция мифоритуала. Если дело – это ритуал, а слово – миф, то им предшествует эйдос (мысль), который получает свое непосредственное воплощение в теургическом искусстве, а его наивысшим проявлением оказывается, по предположению П.А. Флоренского, храмовое действо.
Миф/протомиф или же имплицитно (до своего обособления и рефлексии в философии мифа) или же эксплицитно (после автономизации в мифопоэтике) выполняет функцию медиатора, переносчика информации от одного культурного ядра к другому. Ритуалу присуща, помимо прочих, глоттогенетическая функция, а мифу – вербализующая. Он проговаривает действие, переводит его в вербальную и литтеральную знаковые системы, комментирует его, а на более поздних стадиях и подменяет (заменяя континуальность «дела» дискретностью «слов»). Миф в динамике наблюдать затруднительно, но он создает смысловые оболочки и на уровне мифоритуала, и на стадии обряда, религиозного обряда, и на уровне ритуала и религиозного ритуала. Он «обегает» все имеющиеся в наличии «культурные ядра», в чем, собственно, и состоит явление трансгрессии мифа.
Глава четвертая «Философия религиозного мифа»: открывается ретроспективой философии мифа (§1). Философия мифа продолжает развиваться поныне, и в ней уже произошла первичная специализация по большинству важнейших разделов философского знания. Так, например, в конце XIX-XX вв. разрабатывались логика мифа (Л. Леви-Брюлем, Я.Э. Голосовкером, П.А. Флоренским), онтология мифа (Дж.-Дж. Фрейзером, Ф.В. Ницше, А. Бергсоном, Г. Башляром, Дж. Кэмпбеллом), гносеология мифа (К. Леви-Стросом, К. Хюбнером, Э. Кассирером), диалектика мифа (А.Ф. Лосевым), эстетика мифа (М.М. Бахтиным, У. Эко). К ним тесно примыкают феноменология мифа (М. Элиаде, Р. Кайуа, А.М. Пятигорского), поэтика мифа (А.А. Потебни, А.Н. Веселовского, Е.М. Мелетинского, Ю.М. Лотмана) и психоанализ мифа (З. Фрейда, К.Г. Юнга, М.-Л. фон Франц). Высказываются осторожные предложения о создании эпистемологии мифа (А.Ф. Косаревым) и когнитологии мифа (Е.Я. Режабеком). Пытаются обрести самостоятельное звучание социология обыденного и социального мифа (П.С. Гуревич) и политология мифа, в первую очередь, идеологического и политического, являющегося PR-инструментом (Э. Кассирер, В.С. Полосин).
Такой интерес гуманитарных наук к мифу продиктован древностью и полиморфностью самого явления мифологии, его укорененностью в архаичных пластах человеческой культуры. Полисемантичность же термина «миф» позволяет включать его в понятийный аппарат самых различных дисциплин: истории, филологии, философии, этнологии, фольклористики, этнолингвистики, исторической поэтики, культурологии, этнопсихологии, антропологии, и т. д. Спектр профессиональных оценок мифа и отношений к нему в обществе очень широк и варьируется от гиперкритицизма до апологетики мифа.
Существует ли отдельная философия религиозного мифа? На нынешнем этапе развития религиоведческого знания говорить об обособлении философии религиозного мифа в контексте, например, философии религии или феноменологии религии преждевременно, однако, в междисциплинарном исследовании мифологии, в котором задействованы специалисты различных направлений – от фольклористики и этнографии до социологии и политтехнологии – наблюдается определенная предметно-объектная дифференциация и тенденция разграничения религиозного/внерелигиозного содержания. Таким образом, можно констатировать, что философия религиозного мифа имплицитно присутствует как в философии религии, где акцент смещается в сторону свойства/предиката – изучается именно религиозный миф, так и в теории мифа (акцент при этом делается на концепте миф).
Функциональный анализ мифа был осуществлен Бр. К. Малиновским, М. Элиаде и представителями кембриджской школы «ритуалистов» (Д. Фонтенроузом, К. Клакхоном). Как показал сравнительный анализ их достижений, «кембриджцы» учитывают примерно в два раза больше функций мифа, нежели М. Элиаде. В феноменологии заметна тенденция «укрупнения» функций. При этом практически все названные М. Элиаде свойства мифа имеют свои корреляты в обрядовой теории. Но только этиологическая функция является прямым аналогом. Миф стремится к симбиозу слова и дела, именно благодаря мифу воссоединяются части мифоритуала, например, функция реактуализации «включает» обрядовое действо, «запускает» его. В полноте своей потенциал функций мифа (их около десятка) и ритуала (их более тридцати) раскрываются только сообща – в мифоритуальном континууме. Ведь количество функций мифа, выявленных исследователями, относительно невелико, во всяком случае, оно соразмерно количеству социальных функций религии, но не ритуала. «Кембриджцы», отказывая мифу во многих чертах в пользу ритуала, все же выделяют вдвое больше функций мифа, нежели феноменологи, не являющиеся протагонистами обрядовой теории мифа.
Мирча Элиаде особенно подчеркивал уникальное свойство мифа реактулизировать события священной истории. Это свойство одинаково присуще и архаическим, и христианским мифам. В последнем случае «эпохой Начала» окажется циклическое литургическое время. И для реализации этой функции аллюзивность и поэтичность сакрального текста, лаудационного гимна – не помеха. Реактуализация литургического хронотопа невозможна для цепи передатчиков события священной истории без акта объективации. Объективация срочна (=временна), осуществляется в моменты ритуала (в т.ч. ритуальной трансляции знания) и является свидетельством высокой стадии эволюции религиозного сознания, поскольку планы объективной реальности и планы субъективного восприятия в «стартовой позиции» четко разведены, и их смешение оправдывается религиозной телеологией и обеспечивается ритуально-психологическими практиками.
Альтернативной, – как «кембриджцам», так и феноменологам чикагской школы, – мифоведческой точкой зрения можно считать философию мифа Ролана Барта (п. 1.1 § 1 гл. 4). Р. Барт признает факт заимствований мифом его функций, но источник рецепции не проясняет (это могут быть религия, литература, политика). Барт обогатил функциональный анализ мифа оригинальным вкладом, эксплицировав новые функции: (а) знака (семиотическая) и (б) деформации сообщения. Для религиоведения принципиально важно, что Барт предложил в качестве самостоятельной лаудационно-деисическую (просительно-молитвенную) функцию «монотонного воспевания» «мифа-молитвы», чья роль – создать иллюзию помощи свыше для облегчения бремени бытия. Семь из девяти (78%) различаемых Бартом функций мифа имеют свои прямые либо косвенные аналоги в итогах функционального анализа религиозного мифа другими учеными, что говорит о высокой степени релевантности и верифицируемости полученных исследователями разных школ результатов.
В русле семиотики религии диссертантом была предпринята попытка применить кристевский семанализ к предметному полю религиоведения, а именно – к текстовой реальности мифоритуала. Все без исключения функции, эксплицируемые Юлией Кристевой (п. 1.2 § 1 гл. 4), это функции текста, поскольку язык репрезентирует себя именно через текст, живет текстами и в текстах, а эпос, роман (как литературные жанры), предложение, высказывание, последовательность знаков (устойчивый означивающий комплекс) и единичный знак – суть формы текста и части текста. В ходе сравнительного анализа, осуществленного диссертантом, обнаруживаются 4 строгие корреляции функций текста и функций мифоритуала (а именно: коммуникация, сигнификация, символизация и сублимация) и 8/9 – в зависимости от учета трансгрессивной функции как самостоятельной – не строгих, но вполне допустимых при определенных оговорках.
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
При этом не наблюдается перевес в пользу функций мифа, по идее, долженствующих в первую очередь корреспондировать с текстом в силу логоменальности мифа. Картина вырисовывается прямо противоположная, т.к. интегрирующая, прогностическая, объяснительная, коммуникативная, регулятивная, сигнификационная, символическая, хронометрическая, сублимационная, мемориализационная и онто-диагностическая функции (т.е. 11 из 12/13 выявленных строгих и нестрогих коррелятов) присущи именно ритуалу (в т.ч. все без исключения строгие корреляты детерминированы ритуалом). Общими из этого ряда функций у мифа и ритуала являются только объяснительная и мемориализационная. Отсюда следует парадоксальный вывод, что в довербальном коде дроменального ритуала содержится достаточно информации, чтобы говорить о нем как о полноценном тексте.
Параграф второй «Философия христианского мифа» повествует о способности мифа к реактуализации священного хронотопа, которая тесно переплетается с другим его свойством – выступать для мифологического и религиозного сознания в качестве достоверной истории подвигов сверхъестественных существ. В христианском литургическом хронотопе таким сверхъестественным существом является, безусловно, Богочеловек Иисус Христос, которому христиане должны уподобляться («Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом»). Поэтому христианские святые, например, преподобные, как уподобившиеся по чистоте жизни Иисусу Христу, также отчасти являются «сверхлюдьми» и героями литургического хронотопа.
Топологический и модальный аспекты, выдвинутые А.М. Пятигорским, интерпретируются диссертантом с позиций структурной антропологии Клода Леви-Строса. Событийный ряд мифа осмысливается как последовательность мифем, т.е. «пучков отношений», в результате комбинации которых составляющие их более мелкие единицы «…приобретают функциональную значимость» (К. Леви- Строс). Чем богаче спектр таких мифем – тем совершеннее миф. И наоборот, дефицит мифем сигнализирует о регрессии мифа.
Пятая глава «Функциональный анализ архетипики коллективного бессознательного (ритуал и архетип)»: отведена поиску архетипических детерминант ритуала. Авторская гипотеза состоит в пресуппозиции сравнительно малочисленной группы фундаментальных функций именно архетипов коллективного бессознательного, а не психологических типов К.Г. Юнга. Вероятно, эти гипотетические функции сводимы к нескольким метафункциям (при этом категорически отличным от знаменитой «четверицы» юнгианских «богов»: мышление–чувство–ощущение–интуиция) в силу субординации разнообразных «фигур архетипов», опосредованно фиксируемых наблюдателями. Допустимо предположить, что со временем в религиоведческой психологии может развиться и обособиться постъюнгианская архетипическая психология религии на базе хиллмановской методологии либо смежной с ней [в первую очередь, Эдварда Эдингера (1922–1998) или же Марии-Луизы фон Франц (1915–1998)], поскольку, например, еще в 1972 году Эдингер стремился создать отдельную психологию христианского мифа.
На фундаменте взглядов целой плеяды психоаналитиков выстраивается матрица из более чем 60 функций архетипических фигур, неравномерно распределенных между 15/17 актантами. Ядро фундаментальных архетипичных образов (если их отличать от архетипов) формируют не более полутора – двух десятков архетипов коллективного бессознательного, известных уже классическому юнгианскому психоанализу. Это ядро выстраивается в трехступенчатую субординацию, увенчанную архетипом Самости, которой подчинены личностностные архетипы Эго, Анимы/Анимуса, Персоны, Тени, а нижнюю ступень «пирамиды власти» занимают «семейственные» архетипы Эроса/Логоса, Отца и Матери, Пуэра и Коры, Героя, Ментора (Старца) и др.
Каждой из архетипичных фигур оказывается свойственен уникальный набор функций, поддающийся экспликации и функциональному анализу. В среднем на каждый архетип приходится по 4 функции, но кривая их распределения имеет свои пики (по 7–9 функций) и спады (по 1–2 функции).
Эксплицированная нами 61 функция 17 архетипичных образов образует сложноорганизованную систему функций с осью симметрии Эго – Самость. В ходе сравнительного анализа были выявлены четыре строгих соответствия функций мифов и архетипов (архетипичных образов). Если рассмотреть кривую распределения, то становится очевидно, что только 11 из 17 архетипических фигур нашли свое отражение в функциях мифа, причем в трех случаях (Самость, Логос, Ментор) наблюдается двойная корреляция, хотя не всегда строгая (всякий раз на одну строгую приходится вторая нестрогая).
Без «функционально-мифологических аналогов» оказались такие фундаментальные и мультифункциональные архетипы коллективного бессознательного как Эго (с его 9 функциями), Мать (с ее 7 функциями), Тень, Эрос (и др., например, Кора и Танатос), в то время как сравнительно «скромный» Логос получил на каждую из двух своих функций мифологический коррелят. Из чего следует вывод, что функциональный и сравнительный анализ не подтверждают достоверность утверждений Джеймса Хиллмана касательно тождественности мифа и архетипа, поскольку миф в своем функционализме значительно уступает функционализму архетипичных фигур. 13 функций мифа оказались неравномерно распределенными по «сферам притяжения» всего лишь 11 из 17 референтных архетипов (отношение 11:17, т.е. примерно ⅔, не отвечает формальным критериям квалифицированного большинства в ¾). Но пропорция в ⅔ соответствий тоже весьма существенна и показательна, она во многом проясняет интуицию Хиллмана.
М.-Л. фон Франс наделила Самость специальной религиозной функцией. Именно религиозную функцию можно считать своего рода «метафункцией» Богообраза в свете идей, высказанных Эдвардом Эдингером о «панрелигиозности» всего психического. Только две функции ритуала (стратификации и символизации) оказались нераспределенными по «сферам притяжения» 17 референтных архетипов. (Отношение 34:36 заведомо преодолевает ¾-ной порог квалифицированного большинства и не может считаться простым «погружением» или совпадением в силу неравнообъемности множеств ритуальных и архетипичных элементов). Из остальных 34 функций ритуала ровно половина (17 позиций) продемонстрировали строгое соответствие функциям архетипических образов (и столько же диспозиций – нестрогое).
Вырисовывается впечатляющая картина детерминированности ритуальных действий влиянием архетипов коллективного бессознательного: архетипы Самости, Персоны и Матери здесь лидируют – у каждого из них обнаружилось по три строгих корреляции, причем нестрогих из этой троицы нет ни у кого. По две строгих корреляции открылось у фигур Гермеса, Героя и Ментора, а по одной – у Анимы, Трикстера и Отца. Эго оказалось наделенным целым набором различных ритуальных функций, но большинство из них (4 из 7) не достаточно проявлены. Такие значимые архетипы как Тень, Эрос, Пуэр и Кора (4 из 17) не корреспондируют с ритуалом (т.е. не имеют аналогов ритуальных функций). Интересно отметить, что почти тот же самый «кластер» архетипов (Эго, Мать, Тень, Эрос, Кора, Танатос) не корреспондирует с мифом. Поиск причин мифоритуального «функционального молчания» архетипических фигур Тени, Эроса и Коры можно рассматривать как перспективу дальнейших исследований в области глубинной психологии религии.
Глава шестая «Функции агиографической литературы (на примере православных акафистов русским святым)»: содержит результаты сравнительно- функционального анализа акафиста, канона и жития. Диссертант выделяет 15 функций акафиста, 10 – канона и 13 – жития. Им отмечается, что жития также как и акафисты, в отличие от канона, лишены покаянного настроя, зато в них ярко выражена агио-биографическая функция. Проложным житиям можно приписать большинство функций, характерных для гимнических жанров, за некоторыми исключениями, так, например, житию чужды деисическая, благодарственная и покаянная функция.
В.В. Лепахин, исходя из иконологического постулата «Всё – икона, всё – иконично», разворачивает логическую цепь христианских иконотопосов, следуя которой, можно сказать, что любая молитва – суть словесная икона, следовательно, акафист (и канон) иконичен, более того, вся агиография иконична. Той же точки зрения придерживается Е.В. Батаева, акцентируя внимание на новозаветных «мифоиконах». Акафисты (в первую очередь – Великий Акафист, но также и «неседальны» иконам, праздникам и святым) как иконообразы с необходимостью литургичны, они призваны реактуализировать священное время новозаветной и церковной истории, вовлечь мирян в посильное соучастие в сакральном хронотопе. Фактически, это способ содействия служению священников, как внутри теменоса, так и вне церковной ограды. Примечателен факт распространенности на Балканах палеологовской эпохи (XIII – середина XV вв.) сложносоставной композиции «Похвала Богоматери с Акафистом» в монументальной живописи – имеются фрески, изображающие «Великий Акафист».
Облечение лаудационного гимна в монументальные формы стенописи могло произойти только после победы иконопочитателей над иконоборцами. И само такое «уплотнение» слова является, на взгляд диссертанта, зримым примером трансгрессии мифоритуала. В эпоху иконоборчества доминировал словесный образ (или образное слово), что способствовало развитию гимнографии, и post factum единственной легальной материальной иконой оставался храм. В постиконоборческий период расцвела иконопись и даже отчасти переключила на себя внимание как паствы, так и клира. Храм приобрел функцию «перекрестка» (ср.: «средокрестие» в крестово-купольной архитектуре) – места встречи длящегося во времени звука и застывшей в пространстве линии.
Глава седьмая «Иконология образов Иисуса Христа и Богородицы»: логически развивает тематику предыдущей главы.
В первом параграфе — 7 главы диссертации «Иконика как комплексная дисциплина религиоведческого цикла»: осуществлено, с одной стороны, выяснение логического объема понятий «иконика», «иконоведение», «иконография», «иконология», «философия иконы», «богословие иконы», «иеротопия», «иеротопика» и выстраивание логически непротиворечивой иерархии «изо/иконо- дисциплин» с учетом метатеоретического и междисциплинарного уровней их компетенции и определение в этой иерархии места православной иконологии – с другой. Диссертант рассматривает иконологию, работающую с религиозным материалом, внеконфессиональной и внерелигиозной религиоведческой дисциплиной. В компетенцию светской религиоведческой иконологии – как научной теории религиозного иконического знака, – на равных с христианской иконографией должны войти и буддийская, и иудаистская, и любая другая система религиозных иконических знаков и символов. Иеротопия – это введенный А.М. Лидовым термин для обозначения сакральной топографии, тогда как иеротопика может выступать в качестве религиоведческой семиотики сакральных пространств.
Второй параграф — содержит замечания о концепте «икона» и функциях иконы, обнаруживаемых В.В. Лепахиным (21 функция иконы) и П.А. Флоренским и другими исследователями, в т.ч. автором (7 функций).
Третий параграф — седьмой главы «Актуальные аспекты современной типологизации икон Иисуса Христа» посвящен: (а) преодолению аморфности базы и бессистемности использования классификационных критериев в условно- комплексном подходе, стихийно сложившемся в христианской иконологии с момента накопления и первичной дескрипции эмпирического материала; (б) построению логически непротиворечивой системы таксонных единиц при строгом соблюдении принципа единства основания деления.
В ходе исследования диссертантом были решены промежуточные задачи, в частности, были осуществлены:
1. Сравнительный анализ исторического и иконографического очерков Н.П. Кондакова (предваряющих коллекцию прорисей спасовых икон «Лицевого иконописного подлинника») на предмет выявления специфики встречающихся в них перечней типов икон Иисуса Христа.
2. Критический анализ современной синкретической типологии образов Иисуса Христа С.В. Алексеева и И.А. Припачкина.
3. Рубрификация типов изображений Иисуса Христа в сложных многофигурных композициях христианских праздников в трудах Н.В. Покровского и обнаружение сходства взглядов Н.П. Кондакова и Н.В. Покровского.
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
4. Синтез методологических достижений Н.П. Кондакова, Н.В. Покровского и С.Вербицкого и построение на их фундаменте новой современной системы таксонных единиц, пригодной для классификации спасовых икон и имеющей потенциальную возможность универсализации.
Синтез достижений Н.П. Кондакова и Н.В. Покровского позволяет распределить без остатка все иконографические сюжеты, в которых главным действующим лицом выступает Иисус Христос в своем антропоморфном обличии, по четырем возрастным категориям (младенец, отрок, человек средних лет, старец) и сделать именно признак возраста, а не признак позы (сидит-стоит-лежит- играет…) или признак фрагментации изображения (оглавный-оплечный-огрудный- поясной-ростовой…) классификационным.
Четвертый параграф — «Типологизация образов Девы Марии» завершает иконологическую тематику седьмой главы диссертации. Автор называет константные и переменные признаки двух выделяемых им иконографических типов: Марии-младенца и Марии-отроковицы.
Выводы, к которым приходит диссертант, таковы:
1. В системе иконографических типов икон Божией Матери следует выделить ранг (в таксономическом смысле слова) многофигурных праздничных композиций, в первую очередь, икон богородичных двунадесятых праздников (Рождество Пресвятой Богородицы, Введение во храм Пресвятой Богородицы, Благовещение Пресвятой Богородицы, Успение Пресвятой Богородицы).
2. Аналогично, как было показано в предыдущем параграфе, – в иконографии Спаса целесообразно учитывать «праздничные» подтипы Эммануила (Рождество Христово, Обрезание Господне, Сретение Господа нашего Иисуса Христа) и Христа-«средовека» (человека средних лет) в композициях Крещения (Богоявления), Преображения, Входа Господня в Иерусалим, Вознесения Господня.
Верификация новой типологизации икон Иисуса Христа и Богородицы как ключевых фигур евангельского нарратива была осуществлена в пятом параграфе седьмой главы «Архетипические образы спасовой и богородичной русской православной иконографии». Тематика этого параграфа позволяет увязать в одно логическое целое материал обоих разделов диссертационного исследования.
Благочестивое усердие христианских теологов и иконописцев подсознательно усваивает в условиях патриархального семейного и экономического уклада Богообразу Богочеловека 8 из 14 юнгианских архетипических образов, в т.ч. образ Софии Премудрости Божией усваивается именно Иисусу Христу, а не какому-либо феминному персонажу. Под вопросом остается корреляция с Анимусом. В силу того, что христианство зарождается и распространяется в патриархальной социальной среде, во-первых, женский мистический опыт редко принимался во внимание, а во-вторых, священно- и церковнослужителями, в т.ч. иконописцами, становились преимущественно мужчины, поэтому просто некому было иконографически запечатлеть положительные аспектации Анимуса, хотя его функции вполне возможно обнаружить в православной христологии.
Интересной особенностью является факт «делегирования» двух функций Анимы мужскому персонажу – Спасу-Ангелу Великого Совета и Спасу извода «Благое молчание». Любопытно, что всякий раз, когда София интерпретируется в православной иконологии как мужской персонаж, «гендерный» вопрос «снимается» введением в контекст ангельской атрибутики – крыльев и длиннополой одежды, скрывающей половозрастные признаки изображенного лица. Функции Коры становятся заметны на изводах богородичных икон, где Мария-отроковица (не Мария-младенец!) пишется одна, без Богомладенца. Нередки случаи искусственного «овзросления» или, наоборот, «омоложения» внешнего облика Марии, но здесь многое зависит от конкретной иконописной школы, использования «Лицевых подлинников» и мастерства иконописца-«личника». Поэтому представляется вполне допустимым и оправданным указание в качестве иллюстративного материала к Коре однофигурных композиций общеизвестных и высокочтимых в православной церковной среде богородичных икон (Деисисной, Оранты, «Утоли моя печали», «Нерушимой стены» и т.д.), на которых Мария может выглядеть и взрослой матроной, и девушкой на выданье в зависимости от того, как интерпретирует данный извод иконописец – как Марию в историческом хронотопе, земную женщину до рождения ею Эммануила, или как Приснодеву в эсхатологической перспективе.
Восьмая глава «Семиотика культовой архитектуры»: в продолжение темы, затронутой в седьмой главе, открывается параграфом первым «Методологические подходы в интерпретации сакрального зодчества», в котором рассматриваются базовые для иеротопии концепты культовой архитектуры, необходимые для описания русского православного храма во всем многообразии его проявлений. Далее на материале трудов Ф.И. Буслаева, Н.В. Покровского, С.С. Ванеяна, В.П. Зубова, Ш.М. Шукурова, Эмиля Маля и др. описываются классические подходы к интерпретации сакрального зодчества. Картина западноевропейской и американской теменологии (термин Ш.М. Шукурова) ХХ – начала XXI в. весьма полифонична. С.С. Ванеяном, с которым согласен диссертант, называются специалисты многих направлений, а именно: семиотики архитектуры, иконологии сакрального зодчества, иконографии иконных структур нарратива, иконографии протохрама, иконографии архитектурной топологии, феноменологии сакральной среды, теологии архитектуры и богословско-литургической герменевтики церковного здания.
Несмотря на такой широкий спектр имеющихся в семиотике и иконологии позиций, диссертант обнаруживает, что его собственная интерпретация иеротопики не повторяет ни одну из них, и развивает свои идеи во втором параграфе «Урбанистика православного храма» восьмой главы. Этот параграф посвящен поиску семантических параллелей сакральных пространств города и храма (преимущественно на материале русской церковной архитектуры). Избранная тема потребовала, прежде всего, рассмотреть семантические взаимоотношения в триаде концептов: сакральное пространство – город – храм.
Диссертант выстраивает свое рассуждение вокруг трех тезисов, а именно:
1. Храм (в том виде, какой известен цивилизациям средиземноморской ойкумены) принадлежит городской культуре, порожден ею и в случае необходимости, (например, в религиозной культуре некоторых кочевых народов на стадии перехода к оседлому образу жизни) может выступать сакральным замещением города, манифестацией города. Храм сам способен порождать города в таком случае речь обычно ведется о «вторичной сакрализации», «оцерковлении городов».
2. Урбанистичность христианских культовых сооружений и предметов продиктована религиозными представлениями о Небесном Иерусалиме, civitas Dei. Одновременно эсхатологические представления о рае как о Граде, столице Царства Божьего, небесном городе-государстве обусловлены урбанизмом древнеиудейской культуры, в особенности периода Второго храма.
3. Внутренние тектонические объемы храма в сознании горожанина могут коррелировать с архитектурными доминантами центра города: площадью, дворцом, крепостью. Причем, с приближением к алтарю в литургическом пространстве храма происходит последовательное смещение и смешение ассоциативных рядов уподоблений.
Автор приходит к убеждению, что: христианский храм как городская культовая постройка может быть представлен в качестве эктипа: космоса, символа мироздания; Небесного Иерусалима как Града; города-государства (полиса); столицы государства; Дома Божия на земле; священной местности в пригороде древнего Иерусалима; Гроба Господня; корабля (наоса) спасения, Ноева ковчега. Алтарь при этом может выступать как самостоятельный полноценный храм, поэтому к нему равно применим весь спектр толкований, указанных выше для храма. В свою очередь, алтарь может быть представлен по преимуществу как эктип: небес (в противовес наосу – «земле»); Царства Небесного как священного места; Небесного Иерусалима как civitas Dei, столицы Царства Божия; небесного вертограда – прекрасного сада; земного Иерусалима, (всех его христианских святынь, в том числе и дорог); акрополя; города-на-горе; крепости; Скинии Завета; Кувуклии в храме Гроба Господня; Гроба Господня; Сионской горницы (Тайной вечери); Вифлеемской пещеры; Горы Вознесения.
Именно в храме («Божьем граде» на земле), вершится литургический «синтез церковных искусств». В «урбанистическом» интерьере храма, на фоне звучащего слова мифа (логоменальная функция мифоиконы), сигнифицирующего в ритуале застывшую линию архитектонических масс, расцвеченных светом и живописью, происходит спасительная для христиан встреча человеческого микрокосма (известное возможное) со Святыми Дарами (т.е. с Богом = неизвестное невозможное). Иконография и гимнография способствуют интериоризации святых (неизвестное возможное) в мифоритуальном хронотопе и обеспечивают ритуальную коммуникацию «церкви воинствующей/земной» с «церковью ликующей/небесной». О своих святых русский народ был наслышан (от паломников, странников, приходских священников, старцев), а Христа и Богородицу (известное невозможное) свято чтил в зримых образах.
Богослужебное праздничное действо – динамическая икона, характеризующаяся перформативностью (в терминологии А.М. Лидова), но это икона более высокого порядка, объединяющая и урбанистичную тектонику «архитектурного ландшафта» храмового интерьера, и «насельников» града-вимы, и прихожан, и словесные «иконообразы» сонмов святых, и полихромные изображения персонажей различных чинов тябловых иконостасов. Это икона мифоритуала в целом. В ее хронотопе, собственно, и разворачивается искомая «интерференционная» картина разноуровневой трансгрессии – слово лаудационного гимна вдруг становится зримым даром, жертвенным жестом (подобно тому, как, согласно христианской догматике, Бог-Слово, рожденный Сыном Божьим, воплотился и стал сыном человеческим), ткань покровцов воспаряет «воздухами», акафист воспетый застывает фреской, «белокаменная» стена иконостаса открывает верующим Царские врата в Царь-город, все привычные человеку материалы теряют свою вещественность и утилитарные функции, приобретая взамен многочисленные символические значения и смыслы (из которых конструируется сакральная семиосфера/символосфера).
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Третий параграф восьмой главы «Функциональный анализ культовой христианской архитектуры»: завершает предпринятый в данном исследовании структурно-функциональный анализ различных явлений духовной культуры, относящихся к предметной области религиоведения.
Функциональным анализом архитектуры занимались современный французский медиевист Ролан Рехт, итальянский семиотик У. Эко и советский историк архитектуры А.В. Иконников. Поместив рассуждения А.В. Иконникова об архитектуре в контекст урбанистики и социологии, можно прийти к заключению, что его функционализм иного рода: он генетически восходит не к функциональному анализу и – шире, – функциональному подходу, а к анализу среды и средовому подходу, который вполне эвристичен и ценен сам по себе. Средовой подход в гуманитаристике подразумевает процедуры средообразования, заполнения ниш, инвертирования локальных сред (например, городских локусов), «осреднения» и «типизации» (и сейчас он, в основном, востребован в педагогике). При этом система взаимодействий индивидуума и социума со средой обитания – это и есть искомый набор социальных (в первую очередь) функций.
Французский теоретик архитектуры Анри Лефевр предлагал погрузить архитектуру в широкий контекст спатиализации. Легко обнаружить переклички дискурсов А. Лефевра и Р. Рехта – при всей несхожести их философских платформ.
В свете идей первого многое становится понятным у второго. Например, выбор французского медиевиста Рехта падает именно на религиозную архитектуру, поскольку она, согласно Лефевру, конструирует и конституирует «абсолютное пространство». Лефевр неоднократно настаивал на «криптичности» христианства, а Рехта как раз и интересует функциональность крипт, дарохранительниц, ковчегов, реликвариев в топосе храма.
Возможно выстроить непротиворечивую логику дискурса Р. Рехта: сначала в поле зрения французского медиевиста попадает базиликальный храм как религиозно-культурное целое с его ритуализационной метафункцией, инкорпорирующей все остальные. Неохватность материала требует от исследователя разделить предметное поле на сегменты. Первый сегмент вобрал в себя блок сугубо храмовых литургических объектов, напрямую связанных с евхаристией (престол и его ритуальные принадлежности), второй – храмовых литургических объектов, связанных с алтарем, но не с евхаристией (темениотических – в нашей терминологии), третий – паралитургических объектов, скульптурных композиций, выносных икон и реликвариев, бытующих как в храме, так и вне его (теменотичных). Четвертый сегмент к теменологии непосредственного отношения не имеет, так как охватывает объекты десакрализованной домашней утвари, используемой благочестивыми прихожанами в мирском обрядовом обиходе (подсвечники, кадильницы, лампады, настольные аналои для чтения Св. Писания и т.п.).
Такое пространственное членение по системе кругов Эйлера, зависящих от степени напряженности «поля сакрального», легко объяснимо в свете теорий проксемики, иеротопии, иеротопики и урбанистики. Основываясь на предпринятом Р. Рехтом функциональном анализе (а) готической архитектуры, (б) скульптуры и (в) живописи и графики, допустимо говорить о наличии 24–26 функций у готической архитектуры, 15 функций у храмовой скульптуры и 6 функций у религиозной живописи и графики.
Концепция Р. Рехта подтверждается сравнительным сопоставлением результатов функционального анализа готической скульптуры и почитаемого образа – раз, православной иконы – два и религиозного ритуала – три. Поскольку тернарных соответствий функций скульптуры, иконы и ритуала насчитывается не более половины референтного списка (состоящего из 21 пункта, т.е. 15+6), к ним допустимо прибавить бинарные позиции соответствия скульптуры и ритуала (таковых обнаруживается 4 пары), чтобы была соблюдена пропорция 14:21, т.е. ⅔. Поскольку в массе своей готическая архитектура и скульптура сосуществуют «неслитно, нераздельно» в одном сакральном универсуме, дефицит парных функций архитектуры и ритуала компенсируют тернарные и бинарные корреляты функций скульптуры, икон и ритуала. Результаты рехтовского функционально- теменологического анализа готики могут быть экстраполированы и на православный контекст, поскольку в русском зодчестве екатерининской эпохи был распространен псевдоготический стиль.
В финале целесообразно провести сравнительный анализ взглядов на средневековую архитектуру Р. Рехта и У. Эко. Воспринимая архитектуру в семиотическом ключе сквозь призму теории коммуникации, итальянский ученый задает совсем иной, нежели это сделал Р. Рехт, спектр функций архитектуры.
Он выделил нетривиальный набор функций архитектуры как сообщения, включающий:
- эстетическую;
- императивную (архитектура самой своей тектонической мощью принуждает к определенным моторно-топологическим схемам действия, ибо люди еще не научились ходить сквозь стены);
- эмотивную (тревоги или покоя в зависимости от надежности убежища и стилевого оформления интерьера);
- фатическую (у Эко – связующую компоненты в единый архитектурный ансамбль);
- металингвистическую (способность города экспонировать свои здания, будто в «музее под открытым небом»);
- референтивную (автореференции как представления арт-объектом самого себя).
Паттерн функций архитектуры, на взгляд диссертанта, со временем будет варьироваться, и здесь прав У. Эко, дифференцированно подходящий к первичным и вторичным функциям. Архитектура по сути своей служебна (в том числе бого- служебна), и ее функции детерминированы процессами, относящимися к компетенции, в частности, социальной антропологии и проксемики. В зависимости от исторически изменчивого объема понятия «архитектура», «зодчество» и т.п. спектр функций архитектуры для наблюдателя будет сужаться либо расширяться, тем более при учете стилевых особенностей в рамках средового подхода.
В Заключении подводятся итоги. При этом подчеркивается, что базисным концептом данного диссертационного исследования является понятие трансгрессии, разработанное в философии постмодернизма, а основными методами – функциональный анализ и сравнительный анализ, применяемые всегда в паре, что позволяет получить неординарные результаты, особенно в случае кросспредметной компаративистики. Интересный результат дает сравнительный анализ 36 функций ритуала, 21 функции православной иконы и 15 функций акафиста. Автор убеждается, что 2/3 (14 из 21) функций иконы имеют свой аналог в функциях ритуала, равно как и 2/3 (10 из 15) функций акафиста, остальные же функции акафиста, жития и канона предположительно корреспондируют с функциями мифа, в силу своей логоменальности. У акафиста 5 функций (1/3 от общего числа) имеют параллели с функциями мифа, в то время как у иконы – всего три функции корреспондируют с мифом, причем в двух случаях – это «сквозные функции», характерные как для мифа, так и для иконы и акафиста. Между функциями иконы и акафиста параллелей меньше – всего 7 позиций, причем 5 из них – «сквозные», т.е. характерны и для ритуала, и для иконы, и для акафиста.
Эти данные подтверждают гипотезу диссертанта о первичности обособления ритуала из архаичного мифоритуального конгломерата: ритуалу присущи 36 функций, в то время как мифу – только 12 (соотношение 3:1). Из этих 48 отчасти дублирующих друг друга функций ритуала и мифа религия, возникающая позже мифа, наследует только половину (24 функции) и способствует вторичному синтезу мифа и ритуала в литургическом хронотопе. Что существенно, то же самое соотношение (3:1) сохраняется не только для «логоменальных» (гимнография на примере акафиста), но и для «дроменальных» (иконография на примере икон иконостаса, аналойных икон и выносных икон) аспектов мифоритуала – 2/3 функций гимнов и икон детерминированы ритуалом и только 1/3 – мифом.
Намечаются также перспективы дальнейшего исследования:
Во-первых, целесообразно углубленное изучение темы рецитации религиозного слова/текста/мифа как акта жертвоприношения в полирелигиозном контексте с привлечением методологии структурализма и постструктурализма. Не менее перспективными в свете авторской концепции мифоритуального континуума остаются проблемы семантики и герменевтики сакральной коммуникации, исповедального слова, смолкающего в апофатическом экстазе или же трансгрессирующего от скверно-словия (по Ю. Кристевой) к свято-славию (по Ж. Батаю и Ж. Делёзу).
Во-вторых, в качестве долговременного проекта можно предусмотреть комплексный религиоведческий анализ памятников литургики, иконографии, ставрографии, малых форм скульптурной пластики и книжной миниатюры, основываясь на методологии связки «функциональный анализ – сравнительный анализ», апробированной в данном диссертационном исследовании. В перспективе, с опорой на взгляды Х. Зёдльмайра и Б. Штольберг-Рилингер, возможно будет конституировать культологию как генерализующую (в оптике «панритуализма») дисциплину, охватывающую своим предметным полем компетенции ритуалистики и смежных с ней дисциплин религиоведческого цикла, например, исторической литургики.
Список использованных источников
Монографии
1. Давыдов И.П. Православный акафист русским святым (религиоведческий анализ). – Благовещенск, 2004. – 216 с. – Библиотека журнала «Религиоведение». (12,5 п.л., тираж 500 экз.).
2. Давыдов И.П. Иконологические аспекты восточнохристианской иконографии и храмового зодчества. – М.: МАКС Пресс, 2013. – 180 с. (11,25 п.л., тираж 100 экз.).
3. Давыдов И.П. Эпистема мифоритуала: монография / Послесл. И.С. Вевюрко. – М.: МАКС Пресс, 2013. – 180 с. (11,25 п.л., тираж 100 экз.).
Разделы в коллективных монографиях
1. Давыдов И.П. Предисловие и Глава 3. Типологизация средневековых изводов икон Иисуса Христа и Божией Матери // Апполонов А.В., Винокуров В.В., Давыдов И.П. и др. Magnum Ignotum: Алхимия. Иконология. Схоластика / под общ. ред. и с предисл. И.П. Давыдова. – М.: Либроком, 2012. – 224 с. С. 4–9; 71–105, примеч. С. 196–202. (2,2 п.л., тираж 600 экз. Гриф философского ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова).
2. Давыдов И.П. От «мест памяти» – к религиозной идентичности (вместо Предисловия) // Вевюрко И.С., Винокуров В.В., Давыдов И.П. и др. Magnum Ignotum: Магия. Герменевтика. Экклесиология / под общ. ред. И.П. Давыдова. – М.: Маска, 2015. – 286 с. С. 3–45. (2,4 п.л., тираж 150 экз.).
3. Давыдов И.П. Предисловие; гл. 1 «Нулевая степень» религиоведческого термина в истории понятий (в соавт. с И.А. Фадеевым); гл. 3 Функционализм Ролана Рехта (в контексте истории понятия функции); О книге (вместо Послесловия) // Бурнашева А.А., Давыдов И.П., Замлелова С.Г. и др. Magnum Ignotum: История понятий (К 10-летию со дня кончины Райнхарта Козеллека) / под общ. ред. И.П. Давыдова. – М.: Столица, 2016. – 176 с. С. 5–13; 47–104; 167–171. (3,2 п.л., тираж 200 экз.).
4. Давыдов И.П. Функциональный анализ образов архетипов коллективного бессознательного // Барашков В.В., Бурнашева А.А., Винокуров В.В. и др. Magnum Ignotum. Т. 4: Психология религии и психоанализ / под общ. ред. И.П. Давыдова. – М.: Клуб Касталия, 2017. – 333 с. С. 98–147. (2,8 п.л., тираж 200 экз.).
Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации для обнародования результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора наук
1. Давыдов И.П. Баня у Бабы Яги (заметки о некоторых элементах поведения сказочного героя в гостях у Бабы Яги) // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. – 2001. – № 6. – С. 73–88. (1,0 п.л.).
2. Давыдов И.П. Урбанистика православного храма // Религиоведение. – 2002. – № 1. – С. 137–148. (1,0 п.л.).
3. Давыдов И.П. Православный акафист русским святым как результат «трансгрессии мифа» // Религиоведение. – 2004. – № 3. – С. 96–113. (1,5 п.л.).
4. Давыдов И.П. Функциональный анализ религии // Религиоведение. – 2011. – № 3. – С. 61–69. (1,0 п.л.).
5. Давыдов И.П. Философия? Религии? [Рец. на: Философия религии: альманах 2006–2007 / Философия религии: Альманах 2008–2009 / Философия религии: Альманах 2010–2011 / Отв. ред. В.К. Шохин] // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. – 2012. – № 6 (44). – С. 121–126. (0,25 п.л.).
6. Давыдов И.П. Рецензия на: Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.: ББИ, 2010 // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. – 2012.
– № 2 (40). – С. 148–151. (0,25 п.л.).
7. Давыдов И.П. От иконописи – к иконике (критический анализ эпистемы православной иконологии) // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. – 2012. – № 2 (40). – С. 49–58. (0,8 п.л.).
8. Давыдов И.П. Рецензия на книгу: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основания. / Под ред. В. Поруса. – М.: ББИ, 2009 // Религиоведение. – 2012. – № 1. – С. 189–192. (0,3 п.л.).
9. Давыдов И.П. Методологические проблемы современной типологизации икон Иисуса Христа // Религиоведение. – 2012. – № 3. – С. 83–96. (1,0 п.л.).
10. Давыдов И.П. Дух философии Этьена Жильсона // Религиоведение. – 2013. – № 2. – С. 195–199. (0,3 п.л.).
11. Давыдов И.П. Обретение Средневековья // Религиоведение. – 2013. – № 3. – С. 211–214. (0,3 п.л.).
12. Давыдов И.П. Сравнительно-функциональный анализ мифа и ритуала как составляющих частей мифоритуального религиозного комплекса // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. – 2013. – № 1 (46). – С. 39–56. (1,5 п.л.).
13. Давыдов И.П. Икона и ритуал (структурно-функциональный анализ) // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. – 2014. – № 2. – С. 110– 118. (1,0 п.л.).
14. Давыдов И.П. Кульпабилизация как функция религии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. – 2014. – № 2(52) – С. 115–125. (1,0 п.л.)
15. Давыдов И.П. Ритуал – магия – миф (к вопросу о первичности мифоритуала) // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. Сер.: Философия. – 2014. – Т. 2. № 2. – С. 160– 172. (1,1 п.л.)
16. Давыдов И.П., Фадеев И.А. Философско-религиоведческие аспекты канонического права Церкви Англии в свете проблемы англиканской идентичности // Религиоведение. – 2015. – № 1. – С. 148–159 (в соавторстве, И.П. Давыдов – 0,5 п.л.).
17. Давыдов И.П. Рецензия на книгу: Ло Дж. После метода: беспорядок и социальная наука. / Перев. с англ. под ред. С. Гавриленко. М.: Изд-во ин-та Гайдара, 2015. – 352 с. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – 2015. – № 3. – С. 414–425. (1,0 п.л.).
18. Давыдов И.П. «Чёрный ящик» российского религиоведения в свете акторно- сетевой теории Бруно Латура // Вестник РХГА. – 2015. – Т. 16. № 1. – С. 193–203. (1 п.л.).
19. Давыдов И.П. Архетип коллективной памяти // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. Сер.: Философия. – 2015. – Т. 2. № 2. – С. 377–387. (1,0 п.л.).
20. Давыдов И.П. Структурно-функциональный анализ архетипов коллективного бессознательного // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. – 2016. – № 6. – С. 82–97. (1, 25 п.л.).
21. Давыдов И.П. Юнгианский анализ образов спасовой и богородичной русской православной иконографии // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. – 2017. – № 6. – С. 63–70. (0,9 п.л.).
Тезисы международных, российских и межвузовских конференций
1. Давыдов И.П. Хронотопы православного акафиста христианским святым // Философия и будущее цивилизации: тезисы докладов и выступлений IV Российского филос. конгресса (Москва, 24–28 мая 2005 г.): в 5 т. – Т. 2. – М.: Совр. тетради, 2005. – С. 538–539.
2. Давыдов И.П. Функциональный анализ религии // Точки. 1–2 /9/ июль–декабрь 2010: матер. науч. конф. «Проблемы исторического и теоретического религиоведения» (Москва, 23–24 апреля 2010 года). – М.: ИФТИ, 2010. – С. 147–151.
3. Давыдов И.П. Проблема оптимизации религиоведческой методологии в педагогическом процессе // XXI Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: материалы. Т. 1. – М.: ПСТГУ, 2011. – С. 89–91.
4. Давыдов И.П. Методологические проблемы в контексте вузовского преподавания религиоведческих дисциплин в России // Этнодиалоги: научно- информацион. альманах. – 2011 – № 3 (26). – С. 263–265.
5. Давыдов И.П. К вопросу о современной типологизации богородичных икон // Точки. 1-2 /10/ январь–июнь 2011: матер. науч. конф. «Проблемы исторического и теоретического религиоведения» (Москва, 18–19 марта 2011 г.). – М.: ИФТИ, 2011. – С. 378–383.
6. Давыдов И.П. Трансгрессивность мифологичного // Философия в современном мире: диалог мировоззрений: матер. VI Рос. филос. конгресса (Н. Новгород, 27–30 июня 2012 г.): в 3 т. Т. III. – Н. Новгород: Изд-во Нижегород. гос. ун-та им. Н.И. Лобачевского, 2012. – С. 310–311.
7. Давыдов И.П. Функциональный анализ религии // Социология и общество: глобальные вызовы и региональное развитие: матер. IV Очередного Всерос. социологич. конгресса / РОС, ИС РАН, АН РБ, ИСППИ. – М.: РОС, 2012. – 1 CD.
8. Давыдов И.П. Эпистемология религиоведения // Теоретические и практические аспекты развития современной науки: материалы VI Междун. научно-практич. конф. (26.12.2012). – М.: Спецкнига, 2012. – С. 240–243.
9. Давыдов И.П. Эпистемология религиоведения и философия религии // Свеча-2013. – Т. 24: Религия, religio и религиозность в региональном и глобальном измерении: сб. докладов Междун. конф. «Религия и религиозность в глобальном измерении» (30– 31.10.2013. Владимир, ВлГУ). – Владимир: Изд-во ВлГУ, 2013. – С. 202–214.
10. Давыдов И.П. Функциональный анализ мифоритуала: от социологии к социальной антропологии религии // Человек и религия: материалы Междун. научно-практич. конф. (14–16 марта 2013 г., Минск, Республика Беларусь) / под ред. С.Г. Карасёвой, С.И. Шатравского. – Минск: ИЦ БГУ, 2013. – С. 161–170.
11. Давыдов И.П. Функции религии vs. дефиниции религии // Свеча-2013. – Т. 23: Религия, religio и религиозность в региональном и глобальном измерении: сб. докладов Междун. конф. «Религия и религиозность в глобальном измерении» (30– 31.10.2013. Владимир, ВлГУ). – Владимир: Изд-во ВлГУ, 2013. – С. 72–75.
12. Давыдов И.П. Кульпабилизация как социальная функция религии // Науковий діалог «Схід-Захід»: матер. Всеукр. наук. конфер. з міжнар. участю (м. Кам’янець- Подільський, 10 липня 2013 р.): у 4 ч. Ч. 1. – Днепропетровск: Инновация, 2013. – С. 61–64.
13. Давыдов И.П. Концепт трансгрессии в философии постмодернизма // Научный диалог «Восток-Запад»: матер. Второй Всеукр. науч. конфер. с междун. участием (Бахчисарай. 12 октября 2013 г.): в 4 т.Т. 1. – Днепропетровск: Инновация, 2013. – С. 38–42.
14. Давыдов И.П. Сравнительно-функциональный анализ мифоритуальных элементов религии (на примере произведений православного искусства) // Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образование. – Т. 9: матер. VI Междун. науч. конф., посвященной памяти православных просветителей св. равноап. Кирилла и Мефодия и 800-летию Владимирской епархии (19–21 мая 2014 года г. Владимир. – Владимир): Изд-во ВлГУ, 2014. – С. 87–93.
15. Давыдов И.П. Ритуал – магия – миф // World & Science (May 2014). – Brno, 2014. – С. 140–147.
16. Давыдов И.П. Еще раз о «Рождественском цикле» Иосифа Бродского // Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образование. – Т. 11: матер. VII Междун. науч. конф., посвященной памяти православных просветителей св. равноап. Кирилла и Мефодия. – Владимир: Изд-во ВлГУ, 2015. – С. 167–177;
17. Давыдов И.П. «Ассоциология» религии Никласа Лумана // Свеча-2015. – Т. 28: Религия, religio и религиозность в региональном и глобальном измерении. – Владимир: Изд-во ВлГУ, 2015. – С. 121–127.
18. Давыдов И.П. Методологическая проблематика в контексте религиоведческих дисциплин: различные подходы // Проблемы религиоведения: к 20-летию отделения религиоведения филос. ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова / под ред. П.Н. Костылева. – М.: Изд. Воробьев А.В., МГУ, 2016. – С. 48–62.
19. Давыдов И.П., Фадеев И.А. «Нулевая степень» религиоведческого термина // Scientific Discoveries: рroceedings of articles the internat. scientific conf. (Czech Republic, Karlovy Vary – Russia, Moscow, 28–29 January 2016) / ed. prof. E.Ja. Orehova, T.M. Jel’dieva, L.P. Peretjatko. – Karlovy Vary, 2016. – С. 192–199 (в соавторстве).
20. Давыдов И.П. Функциональный анализ архетипов коллективного бессознательного // Академическое исследование и концептуализация религии в XXI веке: традиции и новые вызовы: сб. матер. Третьего конгресса рос. исследователей религии (7–9.10.2016, Владимир, ВлГУ): в 6 т. Т. 3 / отв. ред. Е.И. Аринин. – Владимир: Аркаим, 2016. – С. 96–101.
21. Давыдов И.П. Сравнительный анализ функций религиозного ритуала и архетипов коллективного бессознательного // Психотерапия: ежемесячный научно- практич. журнал ОППЛ. – 2016. – Т. 168, № 12. – С. 85–85.
22. Давыдов И.П. Семиотика религии и функциональный анализ текста Юлии Кристевой в свете религиоведческой проблематики // Science, technology and life– 2016: рroceedings of materials the III internat. scientific conf. (Czech Republic, Karlovy Vary – Russia, Moscow, 24–25 December 2016) / ed. prof. A.M. Arzumanjan, L.A. Baranovskaja, S.J. Makarova. – MCNIP, 2016. – 1 CD.
Статьи в других научных изданиях
1. Давыдов И.П. Пролегомены к эпистемологии религиоведения // Евразия: Духовные традиции народов. – 2012. – № 1. – С. 81–87.
2. Давыдов И.П. Функциональный анализ религии // Философские перекрестки: Московско-Казанский сб. / под ред. М.Д. Щелкунова. – Казань: Казанский ун-т, 2012. – С. 167–181.
3. Давыдов И.П. Антропологические аспекты православной акафистографии // Вопросы религии и религиоведения. – Вып. 2: Исследования / общ. ред. К.И. Никонова, В.В. Шмидта. – Т. 2. – М.: МедиаПром, 2012. – С. 274–296.
4. Давыдов И.П. Методология современной типологизации икон Иисуса Христа (антропологический аспект) // Вопросы религии и религиоведения. – Вып. 2: Исследования / общ. ред. К.И. Никонова, В.В. Шмидта. – Т. 2. – М.: МедиаПром, 2012. – С. 539–551.
5. Давыдов И.П. Православная иконография Богородицы в контексте антропологии искусства // Вопросы религии и религиоведения. – Вып. 2: Исследования / общ. ред. К.И. Никонова, В.В. Шмидта. – Т. 2. – М.: МедиаПром, 2012. – С. 529–538.
6. Давыдов И.П. Ответы на вопросы о каннибализме (невостребованное интервью) // Аспекты: сб. статей по философским проблемам истории и современности. – Т. 7. – М.: МАКС Пресс, 2012. – С. 266–280.
7. Давыдов И.П. Что такое антропология для религиоведов // Религиоведческие исследования. – 2014. – № 1–2 (9–10). – С. 144–150.
8. Давыдов И.П., Фадеев И.А. Commemorative and ritualistic aspects of the eucharist
// The progressive researches «Science & Genesis». – 2015. – №. 1. – P. 56–58 (в соавторстве).
9. Давыдов И.П. «Черный ящик» российского религиоведения (антифон Т.А. Фолиевой) // Религиоведческие исследования. – 2015. – № 1 (11). – С. 142–154.
10. Давыдов И.П. Религиозная компонента актов коллективной коммеморации // Ежемесячный научный журнал Национальной ассоциации ученых (НАУ). – 2015. – Т. 7, № 3 (8). – С. 5–7.
11. Давыдов И.П. Роль культовых мест памяти (к постановке вопроса) // Ежемесячный научный журнал Национальной ассоциации ученых (НАУ). – 2015. – Т. 10, № 2 (7). – С. 87–90.
12. Давыдов И.П. Философия архитектуры Ролана Рехта // Религиоведческий альманах. – 2016. – № 2. – С. 114–139.
13. Давыдов И.П. Философия мифа Ролана Барта // Религиоведческий альманах. – 2016. – № 2. – С. 33–41.
14. Давыдов И.П. Миф, мифема и мифологема – структурно-функциональный анализ мифографии (на примере одного стихотворения Иосифа Бродского) // Религиоведческий альманах. – 2017. – № 1. – С. 44–68.
15. Давыдов И.П. Религиоведение «post-post-po» // Религиоведческий альманах. – 2017. – № 4. – С. 101–109.
Разделы в учебниках и учебных пособиях, имеющих гриф УМО
1. Давыдов И.П. Вероучение православия. Православный культ. Становление вероучения, культа, организации (в соавт. с И.И. Ершовой). Древние восточные церкви // История религии: в 2 т. Т. 2. Учеб. / Общ. ред. И.Н. Яблокова. – М.: Высш. школа, 2002 (изд. 2-е – 2004 г., изд. 3-е – 2007 г.). – С. 79–94, 98–124 и 496– 530.
2. Давыдов И.П. Философия религиозного мифа // Религиоведение: учеб. для бакалавров / под ред. И.Н. Яблокова. – М.: Юрайт, 2012. С. 89–96.
Нужна помощь в написании автореферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Автор: Светлана