Содержание

Введение
Глава 1. Анти-языческая полемика IV в. и Carmen de contra paganos
1.1. Гонители и мученики. Первая фаза анти-языческой полемики и причины распространения христианства
1.2. Религиозная политика императора Максенция как первая попытка толерантного подхода и пропаганда Константина
1.3. Последствия «Константиновой революции«. Религиозная полемика на Востоке и на Западе империи
1.4. Восстание Евгения 392-294 гг
1.5. Carmen de contra paganos как родоначальник анти-языческой поэзии в христианской литературе
1.6. Языческие образы и церемонии в трактовке Carmen de contra paganos
Глава 2. «Carmen ad quendam senatorem», «Carmen ad Antonium» и «Contra orationem Symmachi» Пруденция как памятники анти-языческой поэзии начала V в
2.1. «Carmen ad quendam senatorem», «Carmen ad Antonium» и «Contra orationem Symmachi»: проблемы датировки
2.2. Языческие образы и церемонии в трактовке «Carmen ad Antonium» и «Carmen ad quendam senatorem»
Глава 3. Философия неоплатонизма и критика христианства в Восточной половине империи: латинские анти-языческие поэмы в сравнительном аспекте
3.1. Юлиан Отступник и попытка эллинистической реформации язычества на основе речи «Против христиан»
3.2. Синезий Кирейский и начало христианского неоплатонизма
Заключение
Список использованных источников

Введение

Актуальность темы

Период с начала IV и до начала V вв. был во многом переломным моментом для истории Римской империи и для последующей истории всего Средневековья, поскольку именно в этот период произошел поворот в имперской политике от язычества к более молодой и политически перспективной религии, чье развитие определило облик Европы на многие столетия вперед, а именно – к христианству. Религиозная политика стала одним из определяющих факторов во время борьбы императоров за власть и влияние, начавшейся после фактического падения системы тетрархии, созданной Диоклетианом.

Борьба христианства с язычеством и выработка догмы, сопровождавшаяся не менее активной борьбой с «ересями» внутри самого себя, требовали поддержки не только государственной верхушки, но и широких слоев населения, начиная с плебса, продолжая армией и заканчивая интеллектуальной элитой римского общества, а потому предполагали активную пропаганду. Наиболее известны в этом отношении литературные церковные источники того времени: истории Церкви, обвинительные или оправдательные речи, письма и многое другое, однако прозаические церковные трактаты были достоянием интеллектуальной элиты и в целом не были адресованы массовому читателю.

Политические памфлеты в этом отношении куда более перспективны. Адресованные к широкой аудитории, они дают иллюстрацию того, как критика язычества внедрялась в широкие слои образованного, читающего мирского населения, не занимавшего церковные должности и не имевшего доступа к церковным же книжным собраниям. С помощью выделения из этого комплекса источников основных сюжетов и методов критики язычества можно определить набор тех средств полемики, которые формировались в среде популярной литературы интересующей нас переломной эпохи.

В русскоязычной литературе латинской антизыческой поэзии ранее практически не уделялось должного внимания, поэтому не существует известных нам переводов этих произведений на русских язык, однако в контексте данной работы такие переводы были сделаны. В приложениях к основному тесту на суд читателя будут представлены переводы анонимной  «Carmen de contra paganos» и приписываемой галльскому поэту V в. Киприану «Carmen ad quendam senatorem».

Цель и задачи исследования

Цель работы заключается в том, чтобы рассмотреть латинскую анти-зыческую поэзию конца IV – начала V вв. как жанр, культурный феномен и как источник, а также оценить эти тексты как памятник идеологической борьбы двух религий.

Главная задача исследования – определить временной контекст и предложить датировку каждого из рассмотренных в  работе произведений. Это представляется предельно важным, потому как одним из главных аргументов, выдвигаемых исследователями против использования анти-языческих поэм как исторических источников, является именно временная неопределенность, не позволяющая использовать предоставляемые поэмами данные со всей полнотой.

Помимо этого, исследование также ставит перед нами следующие задачи:   1) определить образ язычества в каждом из документов;  2) выявить набор рассмотренных авторами сюжетов и причин, по которым они обращались именно к этим сюжетам;  3) дать набор аргументов, с помощью которых каждый из авторов критикует язычество и которые будут использованы для сравнения поэм друг с другом.

Методология

В качестве подходов к исследованию в первую очередь следует назвать историко-генетический метод, поскольку мы рассматриваем критику язычества в поэме и религиозную полемику, повлиявшую на ее содержание, в становлении, т.е. как процесс, непосредственно связанный и разворачивающийся вместе с развитием самой христианской религии после Константина, христианизацией Римской империи в IV в. В данном случае этот метод предполагает, что источники будут рассматриваться нами в определенной последовательности: 1) «Carmen de contra paganos», как самый ранний из сохранившихся образцов анти-языческих памфлетов, что будет доказано в первой главе исследования; 2) «Carmen ad quendam senatorem»,  «Carmen ad Antonium» и части сочинения Пруденция «Contra orationem Simmachi» , как логичные продолжения развернувшейся полемики и пример использования сходных сюжетов; 3) Сочинение Юлиана Отступника «Против христиан» и 105 письмо Синезия Киренского для рассмотрения вопроса полемики между христианами и язычниками с точки зрения второй стороны конфликта и сравнения методов аргументации.

Также мы обращались к методам структурного анализа текста памфлетов, выявляя наиболее значимые для авторов языческие «сюжеты», политические реалии, модели восприятия и трактовки языческой оппозиции, а также сравнивая применяемые сюжеты между собой.

Немаловажным методом также является лингвистический анализ тестов, сравнение лексики и стиля всех стихотворений между собой, для выявления возможных заимствований не только сюжетов, но даже целых строк или словесных оборотов.

Источниковая база и историография работы.

1) Как понятно уже из самого названия работы, нами в первую очередь используются поэтические произведения, а именно: анонимная «Carmen de contra paganos», приписываемая Киприану «Carmen ad quendam senatorem», «Carmen ad Antonium», и  «Contra orationem Symmachi» Пруденция. Главное и основное внимание в работе будет уделено именно трем первым поэмам, которые являются анонимными и в целом небольшими по объему. Исключение составляет поэма Carmen ad Antonium, которую, в силу ее большого объема, мы не стали переводить полностью и помещать этот перевод в приложении, а ограничились только переводом нескольких ее наиболее важных фрагментов, где неизвестный автор (ранее авторство поэмы приписывалось поэту Павлину Ноланскому, более подробно мы разбираем этот вопрос во второй главе данной работы) дает прямую и довольно жесткую критику многих античных философских учений, а также сюжетов греческой и римской мифологии. Касательно же речи Пруденция «Против Симмаха» отметим, что мы обратились к ней не для сравнения с текстами анонимных поэм, а с целью уточнения и определения датировки этих поэм. Причина подобного подхода заключается в том, что в строгом смысле поэма Пруденция не рассматривает историю и сюжеты греко-римского язычества, не дает образ язычества как культурного и духовного феномена.

Цель Пруденция более узкая – вновь рассмотреть старый и ко времени написания речи «Против Симмаха» уже не актуальный вопрос об Алтаре Победы – языческом памятнике, который стоял в Курии римского Сената и предназначался для совершения различных языческих ритуалов. Спор об Алтаре Победы разгорелся в 384 г. между сенатором Квинтом Аврелием Симмахом и Амвросием Медиоланским, одним из западных отцов Церкви. Суть спора – должен или не должен римский император Валентиниан II восстанавливать в здании Сената этот языческий памятник, в свое время убранный из Курии Сената старшим братом Валентиниана II, императором Грациано, правившим с 375 по 383 гг., и естественно, что каждая из спорящих сторон (язычники в лице Симмаха и христиане в лице Амвросия) выдвигала те или иные аргументы в защиту своей позиции (более подробно мы разбираем этот вопрос в первой главе нашей работы).

Именно этому спору и посвящена речь Пруденция, он возвращается к этому сюжету и именно из него исходит при своей критике язычества. Скорее, в этом контексте произведение Пруденция – даже не столько критика язычества и языческих культов, сколько вопрос о характере религиозной политики римского государства, вопрос о связи церкви и государства, что, на наш взгляд, выходит за рамки поставленных в нашей работе целей и задач.

2) В числе других источников будут использованы: речь Юлиана Отступника «Против христиан», 105 письмо Синезия Киренского, так называемая «Реляция» оратора Симмаха, сочинение Афанасия Великого «История ариан», «Письмо об Алтаре Победы» Амвросия Медиоланского, его же 58 письмо, адресованное императору Евгению, «История против язычников» Павла Орозия, «История церкви» Руфина Аквилейского, а также работы Евсевия Кесарийского и Лактанция.

Одной из самых первых и фундаментальных работ, посвященных «Carmen de contra paganos», является статья Теодора Моммзена, в которой был приведен полный текст источника, использовавшийся при написании этой работы, а также выдвинуты первые предположения относительно личности фигурирующего в поэме префекта и, соответственно, датировки источника. Не менее важной и предоставляющей множество данных является статья Дж. Мэттьюса, посвященная датировке, идентификации и историческому контексту источника. Кроме них в работе также использовались статья М. Сорди, в которой был поднят вопрос об авторстве «Carmen ad quendam senatorem», и исследование Ж.-М. Пуансотта о заимствованиях, прослеживаемых в «Contra orationem Symmachi».

В контексте описания литературы, описывающей наши главные источники, необходимо также указать на монументальную монографию Алана Кэмирона: «Carmen de contra paganos» в ней посвящена отдельная глава, остальным памятникам анти-языческой поэзии – еще одна глава. Труд А. Кэмирона важен, поскольку он, равно как и статья Ж.-М. Пуансотта, дает подробное сравнение указанных источников друг другом и поэтому, даже несмотря на то, что относительно датировки и идентификации источников автор придерживается позиции, противоположной нашей, эту книгу невозможно обойти стороной. Нельзя также не учесть и статью Д. Шанзер, в которой она обращается к волнующему многих исследователей вопросу о датировке «Carmen de contra paganos» с помощью сопоставления ее с произведениями поэтессы Пробы, написанными в том же жанре.

Как видно из этого краткого перечисления, наибольший интерес у исследователей вызывает «Carmen de contra paganos», тогда как другим произведением уделяется намного меньшее внимания, во всяком случае в англоязычной литературе.

Также для написании работы были использованы статья Г.Блоха, посвященная реставрации язычества на западе Римской империи, П. Брауна, касающаяся аспектов христианизации сенаторской римской аристократии, несколько работ Дж. Мэттьюса, посвященных общим контекстно-историческим событиям рассматриваемой эпохи, и многие другие. Особого внимания также заслуживает специальная монография М. Арнгейма, посвященная исследованию судьбы сенаторской аристократии в Римской империи. Следует также назвать и небольшую работу М. Каллхеда «Conservator urbis suae», целиком посвященную Максенцию, борьбе его пропаганды с пропагандой Константина и причинам ее поражения, выводы которой важны для определения характера и обстоятельств начального этапа полемики христианства и язычества в позднеантичный период.

Из русскоязычной литературы следует упомянуть предисловия А.Б. Рановича и В.М. Тюленева к источникам, изданным на русском языке,   и диссертацию М.М. Казакова по теме христианизации Римской империи, которая прекрасно заменила общую монографию на русском языке, дав возможность подробно рассмотреть историческую предысторию и контекст событий источников.

Структура работы.

В первой главе речь пойдет об истории полемики между христианством и язычеством, начиная от правления Диоклетиана и заканчивая событиями, современными или почти современными «Carmen de contra paganos». В ней же пойдет речь о самой поэме, как о первом известном нам представителе данного жанра. Применительно к первой главе мы особо хотели бы отметить, что разговор о латинских поэмах, критикующих язычество уже в позднеримскую эпоху, невозможен без выяснения предыстории, контекста, в котором возникли и развивались эти произведения. Мы должны определить, какие процессы в развитии самой христианской церкви на Западе в конечном итоге привели к возникновению анти-языческих поэм, как эти процессы эволюционировали и каким содержанием они обладали ко времени выхода в свет анти-языческих поэм, как процессы, повлиявшие на возникновение жанра анти-языческой поэзии на Западе, отличались от полемики христианства и язычества на Востоке империи.

Для этого мы посчитали нужным выделить в рамках первой главы два параграфа, которые посвящены развитию христианской церкви, и более точно – развитию христианской полемики с язычеством на Западе и на Востоке империи от эпохи Максенция и Константина и вплоть до спора об Алтаре Победы между Квинтом Аврелием Симмахом и Амвросием Медиоланским (этот спор, как известно, развернулся в 384 г.). Определив, какие этапы и изменения претерпела анти-языческая полемика на Западе империи ко времени появления поэм, и выяснив, чем развитие данной полемики отличалось от аналогичных процессов на Востоке Римской империи (как в социальном, так и в культурологическом плане), мы можем лучше понять место, смысл и роль анти-языческих латинских поэм в общем комплексе анти-языческой христианской литературы позднеримского периода.

Во второй главе будет проведен анализ остальных трех источников и сопоставление их с «Carmen de contra paganos». Кроме того, будет сделана попытка датировки поэм с помощью рассмотрения описанных в них сюжетов и сопоставления их с данными других нарративных и эпиграфических источников.

В третьей главе будут рассмотрены сочинение Юлиана Отступника «Против христиан» и 105 письмо Синезия Киренского. Последний источник, равно как и произведение Юлиана – не латинский, а греческий, однако это единственное произведение интересующего нас периода, т.е. начала V в., в котором дается критика христианства, потому его следует рассмотреть для сравнения языческой критики с христианской и определения аргументов противоположной стороны.

Новизна работы.

Новизна исследования заключается в том, что мы рассматриваем жанр анти-языческой латинской поэзии как единый культурный феномен, выделяем его как целостное и отдельное направление в идейной полемике язычества и христианства, наделенное своими специфическими чертами, стилевыми и художественными особенностями. В отечественной историографии вопрос о специальном исследовании, посвященном только этому виду анти-языческой критики, ранее не ставился – только в диссертации М.М. Казакова сведения Carmen de contra paganos были привлечены к изучению развития христианской идеологии в IV в., но, к сожалению, автор ограничился только несколькими ссылками на текст этого источника, использовав его исключительно в качестве вспомогательного материала.

Мы же, наоборот, ставим анти-языческие поэмы в центр нашего внимания, выделяем их в качестве темы нашей работы, и делаем попытку рассмотреть всю совокупность этих поэм, весь их комплекс – этот подход значительно отличает нашу работу от западной историографии, в которой до сих пор нет исследований, целиком и полностью посвященных только анти-языческой поэзии рубежа IV–V вв. В использованных нами трудах западных исследователей анти-языческие поэмы рассматривались либо по отдельности, изолированно друг от друга (т.е. исследования были посвящены только какой-либо одной из этих поэм), без попыток сравнения всех поэм друг с другом, без попыток выявить сходство и различие в их сюжетах, стилистике, лексике, либо в качестве того же вспомогательного материала. т.е. обращение к поэмам было вызвано не интересом к ним как к важным литературно-историческим памятникам, но было подчинено задаче исследования более общих процессов культурного и духовного развития христианской церкви в IV в.

Мы же действительно предлагаем новый подход к изучению темы – выявить не только те исторические детали, которые содержатся в тексте всех поэм, но и выделить и сравнить образ язычества, который представлен в тех же поэмах, методы критики, которые использовали авторы этих поэм, языческие сюжеты, к которым они обращались. По данным критериям мы сравниваем тексты всех анти-языческих поэм (за исключением произведения Пруденция Contra Symmachum, в котором, в силу его слишком большого объема, мы решили ограничиться только небольшим пассажем, где Пруденций рассуждает о возвращении римских сенаторов, когда-то совершивших вероотступничество, в христианскую религию – этот пассаж имеет важное значение для датировки трех анонимных поэм – Carmen de contra paganos, Carmen ad senatorem и Carmen ad Antonium – которым мы и уделим главное внимание в нашей работе), выделяем в них общие стилистические и лексические черты, выделяем также и различия, то же самое касается и образа язычества и набора критики, которую они высказывают применительно к языческим обрядам.

Благодаря этому мы можем представить анонимные латинские анти-языческие поэмы (Carmen de contra paganos, Carmen ad senatorem и Carmen ad Antonium) как единый и непрерывный процесс, как отдельное и целостное идейное направление в христианской анти-языческой полемике, наделенное своими специфическими чертами и традициями.

Глава 1. Анти-языческая полемика IV в. и Carmen de contra paganos

1.1. Гонители и мученики. Первая фаза анти-языческой полемики и причины распространения христианства.

История Поздней Римской империи и история развития христианства тесно связаны между собой. Наибольшую роль для судеб христианской религии, античного мира и последующего развития европейской цивилизации сыграл IV век, однако начиная разговор о религиозной полемике в том или ином ее виде, нельзя не упомянуть причин ее начала и развития.

История первых трех веков христианства с известной условностью разделена на три периода, каждый из которых имел свои особенности. Хотя в контексте данного исследования нас интересуют только третий и, в меньшей степени, второй, нам видится необходимым упомянуть их все.

1) Так называемый Апостольский век, со времени казни Иисуса Христа до начала II в. В этот период была начата активная проповедь именно к язычникам, когда христианство перестало делать ставку на иудеев, и было записано христианское учение, до того существовавшее только в устной традиции.

2) Второй период охватывает большую часть II в. и первую половину III в. Главным его содержанием стал процесс формирования христианской церкви, от которого неотделим и процесс формирования христианской догматики. Именно на этот период приходится деятельность таких выдающихся христианских мыслителей, как Ириней, Тертуллиан, Киприан, Ориген и Клемент Александрийский, которые своими трудами и идеями подготовили условия для формирования христианской патристики в следующем столетии. Кроме того, именно в этот период начинается активная борьба формирующейся церкви как с внутренними, так и с внешними противниками. Новая религия подверглась яростным атакам со стороны языческих мыслителей, что вызвало ответную волну полемики со стороны христианских писателей и привело к появлению апологетического направления в христианской литературе.

3) Третий период с середины III в. и до начала IV в. можно назвать эпохой гонений, поскольку отношения церкви и государства приобретают для христианства первостепенное значение. До начала IV века христианизация носила преимущественно спонтанный и латентный характер, протекая в условиях нелегального или полулегального статуса христианской религии в римском государстве. Христианство могло зародиться как действительно мировая религия только в условиях Римской империи, где Pax Romana сам естественным образом приходил к мысли о равенстве народов перед высшей силой, роль которой на тот момент исполнял обожествляемый император. Однако решительное столкновение христианской церкви и императорского Рима было неизбежным. Удары, нанесенные по христианству в период от Деция до Диоклетиана, были жестоким испытанием для молодой религии, даже несмотря на то, что примерно сорок лет из обозначенного периода приходятся на время, когда христиане пользовались относительным миром. В 261 г. император Галлиен издал первый эдикт о терпимости и гонения возобновились только в конце правления Диоклетиана.

О последствиях временного прекращения гонений и причинах их возобновления следует сказать подробнее, рассмотрев произошедшие изменения в отношении к христианам в империи и религиозную политику последних гонителей христианства, до Миланского эдикта.

Правление императора Диоклетиана является одним из наиболее важных и переломных периодов в истории Римской империи. Отныне в ней остается мало общего с империей I—III вв. Принципат сменяется Доминатом. Подобно тому, как Август заложил основы государственного строя, существовавшего до последней четверти III в., Диоклетиан, сумев преобразовать одряхлевший Принципат и укрепить внешнюю мощь империи, создал строй, который существовал до самого падения Западной Римской империи, став также основой державного устройства Византии. Кроме того, правление Диоклетиана оказалось временем, когда окончательно сложились предпосылки для союза христианства и римского государства, чем позже воспользовался Константин Великий.

Для преодоления кризиса Диоклетиан провел целый комплекс реформ, охвативших все сферы жизни римского государства, преобразовав саму политическую систему, восстановил порядок внутри империи и укрепил ее границы. Однако эта система требовала восстановления пошатнувшегося с увеличением количества христиан культа личности императора. Христианин же не мог признать бога-императора и приносить ему жертвоприношения, и потому христианство существовало в империи, живя своей собственной жизнью, воздавая «Богу — богово, а кесарю — кесарево». Правительством  была замечена несовместимость христианства с идеями о государственной власти, которые лежали в основе римского государства. В римском государстве ведение дел религии и надзор за религиозным положением народа сначала поручались сенату, а потом присоединились к атрибутам императорской власти. Все императоры Рима, начиная от Августа, были в то же время верховными первосвященниками; император также именовался и Pontifex maximus.  В системе же домината титулатура императора помимо этого включала термины «священный» и «божественный». Всеми мерами Диоклетиан старался укрепить старую римскую религию. Резко был усилен императорский культ. Диоклетиан и его соправитель Максимиан приняли имена «Иовия» и «Геркулия» — Юпитера и Геркулеса. Впервые к императору стали обращаться и поклоняться как богу. Целью Диоклетиана было единство государства, выраженное триадой: император — закон — государственная религия.

Кроме того, главной опорой домината, как и любой другой политической системы, построенной на принципе абсолютной власти, была армия. В конце же III – начале IV вв. под влиянием христианских идей преобразовалось не только отношение к самоубийству, но и отношение к выполнению солдатами-христианами своих воинских обязанностей. Теперь хороший воин, если он христианин, должен был сдаться в плен к варварам, при войнах с внешним противником. Христианские идеологи полагали, что это даст возможность проводить миссионерскую деятельность в землях варваров либо просто позволит сохранить жизнь, поскольку варваров в IV в., в силу нарастающей варваризации армии, уже не воспринимали как нечто зловещее, неизведанное и чужеродное, они все более становились привычной частью Pax Romana.

В условиях противодействия кризису, как внутреннему, так и внешнему, император не мог допустить ослабление с таким трудом сохраненных структуры и боевого духа армии. Кроме того, известны случаи, когда христиане отказывались от военной службы, поскольку такие мыслители и идеологи, как Тертуллиан и Ориген, неодобрительно относились к занятию христиан военным делом. Пусть эти примеры и были малочисленны, однако они не могли не обеспокоить императора, своей основной задачей считавшего возрождение и укрепление государства.

Настоящее исследование не ставит своей целью подробно описать последовавшее с 303 и продолжавшееся до 313 гг. гонение на христиан. Его подробности и жестокость описаны Евсевием Кесарийским и Лактанцием в достаточной мере, а так же подробно рассмотрены многими более поздними историками. Следует только сказать, что по масштабам это гонение превзошло все предыдущие, однако должного результата так и не принесло. Во-первых, к моменту начала последних гонений, христианская церковь значительно окрепла и стала разветвленной  организацией, практически одинаковой во всех ее проявлениях во всех частях империи. Епископ христианской общины отвечал не только за поддержку морального духа своих прихожан и симпатизирующих религии граждан, но и осуществлял широкую благотворительную деятельность. Таким образом, несмотря на небольшой еще размах этой благотворительности из-за бедности самой церкви, в сознании людей постепенно закреплялась ассоциация помощи сиротам, вдовам и беднякам с христианством и епископом как главой общины.

Во-вторых, в условиях гонений христиане приобрели ореол мучеников, и к началу IV века получили определенную репутацию героизма в глазах простого народа, что делало привлекательнее саму веру. В-третьих, стойкость христиан по отношению к гонениям заставляла многих воспринимать их как оппозицию все еще неустойчивой императорской власти, а широкое распространение этот религии за пределы Римской империи свидетельствовало в пользу ее универсальности. Уже сама ориентация политеистических религий на монотеизм была свидетельством почти завершившейся ломки сознания античного человека, а также подготовила отличную почву для относительно быстрой победы новой религии над язычеством.

Фактически, у правящей верхушки оставалось два пути: продолжать пытаться подавить христианство силой или попытаться заключить с ним союз, включив в систему домината как еще один элемент всей конструкции наряду с бюрократией и армией. По первому пути пошел Диоклетиан и все его соправители, исключая Констанция Хлора, по второму – их последователи, в частности Константин I, названный позже Великим. Однако он не явился новатором в области толерантности. Константин, фактически, только уравнял эту религию в правах с остальными, издав Миланский эдикт 313 года, однако такая попытка была предпринята и до него, пусть и без официального документа, о чем и пойдет речь в следующей части этой работы.

1.2. Религиозная политика императора Максенция как первая попытка толерантного подхода и пропаганда Константина.

Среди императоров начала IV в. наиболее ярко выделяется Константин, чьи победы и последующее объединение империи стали определяющим фактором в последующем развитии христианства. Однако кроме него на власть в этот период претендовало множество сильных, пусть и менее удачливых кандидатур, в частности, сын одного из двух основателей тетрархии – император Максенций. Дошедшие до нас преимущественно христианские нарративные источники не претендуют на объективность в описании оппозиционной стороны и поэтому составление «истории проигравших« сталкивается с необходимостью «отфильтровать« активную и временами агрессивную пропаганду. Именно поэтому необходимо обратиться к другим источникам, прежде всего – надписям, позволяющим по-новому взглянуть на роль и личность Максенция и характер его религиозной политики.

Как император, Максенций правил с 306 по 312 гг. Он был сыном императора Максимина, одного из создателей системы тетрархии. Первое появление Максенция в литературных источниках было зафиксировано в панегирике, адресованном императору Максимиану 21 апреля 289 года. Молодого человека не называли по имени, но он был определен как Максенций, потому что у Максимина не было других известных нам сыновей. Эпитеты «божественный« и «бессмертный«, примененные к ребенку, прямо указывают на то, что Максенций рассматривался как единственный возможный преемник своего отца во время написания этого панегирика. Однако в 293 г. Цезарями были выбраны Констанций с Галерием, в обход Максенция как предполагаемой кандидатуры. Не следует отрицать, что сын Максимиана на тот момент был еще очень молод (годом его рождения считается предположительно 278 г.), однако для римских императоров было обычной практикой даровать своим сыновьям титулы даже в юном возрасте.

Можно предположить, что тетрархия Диоклетиана, разделявшая империю на четыре фактически независимые части с практически автономной друг от друга имперской администрацией, не позволяла назначать неопытного человека правителем, поскольку это привело бы к его зависимости от преторианского префекта выделенной области и политической дестабилизации обстановки. Тем не менее, в эпоху принципата права детей императора всегда признавались, если не в теории, то на практике, а потому Максенций вполне мог почувствовать себя обделенным, в соответствии с более ранней традицией. Хотя Максенция возвели в ранг сенатора и пообещали выдать за него дочь Галерия, Валерию Максимиллу, он не получил ни консульства, ни военной должности. После смерти Констанция в 306 г., когда Галерий назначил Севера и Константина августом и цезарем соответственно, Максенций с этим не согласился и поднял в Риме мятеж. Восстание, возглавляемое тремя военными трибунами, один из которых командовал городскими когортами, получило активную поддержку со стороны преторианцев, чью гвардию Север II приказал распустить, и большинства простых жителей, недовольных фискальными реформами Севера. В итоге 28 октября 306 г. Максенция провозгласили императором. Центральная и Южная Италия поддержали Максенция, равно как и Африка, являвшаяся основным поставщиком зерна для столицы.

Из-за малого числа войск, большая часть которых осталась верна Северу II, Максенций действовал с большой осторожностью, стараясь получить признание своих прав от остальных императоров. Эта осторожность стала определяющим фактором его политики, фактологическое подтверждение этого тезиса будет представлено далее.

Август Галерий был против возрождения политически сильной преторианской гвардии, потому отказался признать легитимность правления Максенция, однако две попытки свергнуть режим сына Максимиана, предпринятые сначала Севером, а затем и самим Галерием, окончились неудачей. Максенций, удовлетворенный ролью властителя Италии, не стал преследовать отступающие войска. В 308 г. против Максенция выступил его собственный отец, однако он был схвачен в Риме и разоружен. В том же году, на встрече всех августов и цезарей в Карнунте Максенция объявили врагом народа, что на определенное время подорвало его позиции в Африке, оттуда прекратились поставки зерна и это привело к голоду в Италии. В 311 г. Максенций смог призвать Африку к повиновению, что стало его последней победой. В 312 г. Константин нанес ему серию сокрушительных поражений, а 28 октября у Мульвийского моста произошло решающее сражение в ходе которого армия Максенция была разбита, а сам он утонул в Тибре. Закончив, таким образом, краткий хронологический экскурс, обратимся к анализу доступных источников.

Монеты – главный источник информации о пропаганде Максенция и, соответственно, его политике. Первой внимание исследователей привлекает надпись на реверсе «Conservator urbis suae», появившаяся именно во время правления этого императора. Такая надпись может быть найдена на тиражах монет Тицинума, Аквилеи и самого Рима, найдена также одна золотая монета с таким реверсом из Остии. На его монетах появлялись и изображения других императоров, в частности Константина и Максимиана. Девиз был записан во множественном числе. Кроме того, об осторожности политики Максенция в этот период свидетельствует тот факт, что он часто именовал себя не августом, но принцепсом. Лозунг «хранитель своего города« свидетельствует об отмечаемой многими исследователями про-городской направленности политики Максенция, что, в целом, не вызывает удивления, поскольку поддержка жителей Рима, фактически возвысивших его до текущего положения, была необходима этому императору. Что касается религиозной политики, необходимо отметить, что монеты Максенция носят преимущественно языческий характер. Наиболее часто встречаются изображения богини Победы и Марса, на монетах города Рима можно увидеть изображения римской волчицы с Ромулом и Ремом, что также подтверждает позиционирование себя Максенцием как протектора города, который процветал под его рукой.

Однако, несмотря на столь ярко выраженную про-языческую политику, именно Максенций стал первым императором, сделавшим поворот в своей политике от гонений на христиан к толерантности по отношению к этой религии. Это подтверждают погребальные надписи, датируемые его правлением, а также надписи-посвящения, использующие сугубо христианскую терминологию.

1) [XXX]VIII / sacroxa/ncto d(omino) n(ostro) / Maxentio / invicto et / clementissi/mo Aug(usto) (AE 1990, 224a ). Титулатура «domino nostro»  в сочетании с эпитетом «sacroxancto» часто использовалась в более позднюю эпоху для обозначения и прославления христианских императоров.

2) Mirabili benignitate / adquae innocentiae com[pari] / M(arcus) Aur(elius) Val. Surule Antonin[ae] / Iulius Iason maritus et Val(erius?) [— protector] / d(omini) n(ostri) Maxenti Aug(usti) et Val(erius) Antoni[nus filii] (CIL VI, 32946= ILCV 4330). Предельно важная надпись, поскольку «protector»  – это должность, которой обозначались люди, служившие в гвардии императора. Индикатором христианской веры тех, кто заказывал это надгробие, могут служить слова «benignitate» (очевидно, составители сборника «Древние христианские латинские надписи« (ILCV) причислили эпитафию к категории христианских памятников именно в силу наличия этого слова) и «innocentiae» – по крайней мере, сам набор слов, словарных значений и переводов к термину «benegnitas» подразумевает кротость, милость, щедрость, услужливость, заботу о ближнем, то есть идею, на котором неизменно настаивала именно христианская философия и на который делали ставку все христианские авторы.

Для нас важно, что протектор Валерий, судя по всему, и сам был христианином, и это не помешало ему служить в гвардии императора-язычника, к тому же и нелегитимного. Надпись дает свидетельство, что в армии Максенция активно служили приверженцы христианской религии, и они не воспринимали его как тирана. То есть политика Максенция, подразумевавшая терпимость, а значит увеличение своей популярности в глазах не только язычников, но и среди весьма многочисленных к тому времени христиан, в целом была успешной.

3) — raptus ab] angelis qui vi/[xit] ann(is) XXII me(n)si(bu)s VIIII / dieb(us) VIII in pace dep(ositus) Idi/bus Dec(embribus) Maxent(io) III co(n)ss(ule) (ILCV 3355). Еще один  совершенно недвусмысленный христианский (и также включенный в сборник «Древние христианские латинские надписи») эпиграфический источник. Упоминание ангелов не оставляет никаких сомнений в вероисповедании человека, заказавшего надгробие, равно как и человека, который упомянут на самом надгробии, вместе с тем, сама по себе надпись дает нам предельно четкую датировку: иды декабря, третий консулат Максенция, то есть 310 г.

На основании этого можно сделать вывод, что образ Максенция как тирана и гонителя христиан является продуктом творчества более поздних, или как минимум не проживавших в Италии, христианских авторов – его образ был результатом активной работы пропаганды императора Константина, которому нужен был враг, победа над которым возвысила бы христианского и милосердного императора. В завершение для сравнения следует, как нам кажется, привести крупную надпись Максимина Дазы, упоминаемого Евсевием и Лактанцием как второго исключительно негативного персонажа их историй:

per otia tandem sibi permissa laetentur; adque illi qui de [illis] caeci[s] [et va]gis ambagibus liberati ad rectam bonamque mentem redierunt plurimum [gra]tulentur, ac sicut ex repentina tempestat[e] servati vel gravi morbo repti iucundiorem deinceps vitae sentiant volu(p)tatem. Hi vero qui in exsecranda superstitione duraverunt longe a civitate ac territorio vestro, ita ut post(u)latis, segregati sint adque summoti, quo iuxta petitionis vestrae praed(i)cabile studium ab omnis inp[iet]atis macula civitas vestra seiuncta, sicut instituit, deorum immortalium ca[erimoni]is debita cum veneratione respondeat. Ut autem sciretis in quantum petitio ves[tra nob]is esset accepta, en, sine ullo decr(e)to ullisque precibus spo(n)ta(n)ea voluntate nos[tro iu]sto benivoloque animo dicationi vestrae permittimus ut qualemcumque [munificentia]m volueretis, pro istius modi vestro religioso proposito petere. [A]c [h]oc [iam agatis ac pos]tuletis, eandem sine ulla recrastinatione scilicet impetraturi quae [in omne aevum v]estrae praestita civitati tam nostram iuxta deos immortales religiosam p[ietatem attes]tetur quam vero condigna praemia vos instituti vestr i a nostra clement[ia consecutos fil]iis ac nepotibus indicet vestris. Bene valet(a)e. Dd. Nn. Constanti[no et Licini]o Augg. II cons. dat. II idus Aprilis {Sar}Sardis Colbassensibus».

Это латинская версия − знаменитая версия рескрипта, которым Максимин ответил на петицию против христиан. Рескрипт был дан после подписания эдикта из Никомедии от 30 апреля 311 г., прекращающего гонения на христиан, однако известно, что Максимин этот эдикт признал крайне неохотно, ограничившись устным распоряжением своему префекту претория Сабину. Кроме того, имя Максимина не стоит в списке императоров, подписавших этот указ, и Евсевий прямо настаивает на том, что это решение было принято императором сознательно. В целом, тон надписи крайне негативен по отношению к христианам, равно как тон христианских нарративных источников негативен по отношению к проводящему гонения императору.

Рескрипт дает нам объективные доказательства того, что Максимин Даза не придерживался политики толерантности до и после давления на него извне, соответственно, претензии к нему от христианских историков вполне обоснованы. Однако у нас нет ни одного доказательства, кроме нарративных источников, о том, что гонения проводил или хотя бы поддерживал император Максенций, более того, приведенные в работе надписи прямо свидетельствуют об обратном. Таким образом, можно сделать уже упоминаемый ранее вывод о том, что негативный образ Максенция как тирана и гонителя связан прежде всего с пропагандой Константина, а не с реальным положением дел в Италии  с 306 по 312 гг. Очернение противников Константина можно смело назвать второй стадией начавшейся еще во II веке полемики между христианскими и языческими авторами, с той лишь разницей, что мы не можем назвать ни одного сохранившегося источника в котором можно было бы найти письменные свидетельства пропаганды самого Максенция, кроме нескольких приведенных выше надписей.

Как бы то ни было, безусловно, следует признать, что битва у Мульвийского моста стала поворотным пунктом в истории мировой цивилизации не сама по себе, а по мере развития легенды о «видении Константина», которая окончательно оформилась только к 330 году. В любом случае, вскоре после победы Константин издал знаменитый Миланский эдикт – второй после эдикта Галерия юридический документ, открывающий эру настоящей христианизации Римской империи. В источниках не указываются прямо ни дата создания этого документа, ни ближайшие обстоятельства его издания. Данные источников частью таковы, что даже дают некоторым ученым возможность вообще отрицать факт обнародования особого закона о христианах в Милане, однако последующая религиозная политика Константина представляет собой, на наш взгляд, наглядное подтверждение его подлинности.  И хотя документ был издан от имени двух августов, Лициния и Коснтантина, последовавшая позже новая гражданская война привела к тому, что все лавры достались именно Константину как победителю. Роль же Лициния, которого Евсевий, кстати, называет инициатором издания документа, позже была сильно преуменьшена. Особое внимание следует обратить на то, что доминантой всего эдикта является принцип веротерпимости по отношению ко всем религиям, без умаления значимости какой-либо веры. Очевидно, оба августа считали религиозный мир одним из обязательных условий мира гражданского, на практике часто оказывающегося очень не прочным.

1.3. Последствия «Константиновой революции«. Религиозная полемика на Востоке и на Западе империи.

Одной из причин установления союза церкви и государства было обеспечение единства и безопасности последнего с помощью первого. В замыслы Константина определенно входило создать единую государственную церковь, к которой бы принадлежали все христиане правильной веры. Однако еще от II века, когда христианство не было достаточно сильно для того, чтобы бороться с разнообразными течениями внутри себя, оно было насыщено разночтениями, позже названными «ересями», а потому победа Константина и окончательное укрепление позиций христианской религии породили не только новый виток полемики между христианством и медленно погибающим язычеством, но и обострение внутренних споров в самой церкви.

Еще в 316 году был издан первый императорский эдикт против ереси донатистов, и хотя он был благополучно отменен в 321 году, эта история породила несколько тенденций в дальнейшем отношении христианской церкви с государством. Во-первых, это был первый прецедент, когда для разрешения спора стороны сами обратились к императору как к возможному арбитру для разрешения чисто церковных проблем. Во-вторых, тенденция, возникшая в ходе конфликта с донатистами, выявила прямо противоположные настроения церкви, начав оформлять идею независимости церковной организации от государства и послужила основой для будущих идей папизма. В-третьих, для подавления ереси Константин избрал политику силы, что в целом не было новшеством для императорской власти, однако по сути толерантный император оказался таким же гонителем по отношению к донатистам, как его предшественники по отношению ко всему христианству в целом. Это оказалось примером для последующих христианских императоров, стоящих как на стороне еретиков, так и на стороне ортодоксов.

Второй значительной ересью IV в., вызывавшей самое крупное столкновение внутри церкви со времен возникновения христианской религии, было арианство. Этот спор был прочно связан именно с восточной частью империи и в рамках данного исследования его следует рассмотреть более подробно, для сравнения с образцами западных споров с язычеством. Оставив в стороне начало и развитие данного конфликта, обратимся к тому моменту, когда он достиг своего максимального предела при сыне Константина I, Констанции II. Следует сразу отметить, что его религиозная политика в конечном счете, оказалась не слишком успешной: противоречия внутри христианства обострились до предела, оппозиционные правлению императора элементы собирались под знаменем никейской веры, а насильственные методы насаждения арианства привели к тому, что эта разновидность христианства стала непопулярной и плохо приживалась, особенно на западе империи. Однако именно постоянное вмешательство императора в церковные дела и многочисленные ссылки неугодных епископов породили на востоке империи целую плеяду критикующих такое поведение церковных мыслителей, наиболее ярким из которых следует по праву назвать Афанасия Великого.

Афанасий был епископом Александрии с 328 года и являлся не только наиболее стойким, но и наиболее последовательным борцом за никейский символ веры и против ариан. Его позиция была, пожалуй, самым ярким примером для тех, кто хотел добиться мира в церкви через единомыслие. За свои убеждения Афанасий пять раз изгонялся императорами со своего поста и треть времени своего епископства провел вдали от своей епархии (15 лет из 47-ми). Помимо всего прочего, он не подчинился решениям четырех церковных соборов, с непреклонным упорством игнорировал все отлучения и низложения, раз за разом возвращаясь из ссылок в родную Александрию как епископ, в каком качестве и воспринимался жителями этого города, невзирая на все перипетии.

Литературное наследие Афанасия весьма велико, епископ не жалел пергамента для обоснования своих действий в длинных письмах своим сторонникам, противникам и императорам, однако наиболее пристальное внимание стоит обратить на его «Послание к монахам повсюду пребывающим о том, что сделано арианами при Констанции», или как ее называют иначе «Историю ариан». Работа эта, по мнению Т. Барнса, «долгое время имела зловещую репутацию», как недостоверная и содержащая многочисленные передергивания фактов, однако она просто четко и ясно подчеркивает то, что Афанасий считал необходимым завуалировать или подчеркнуть в политике, когда он писал, чтобы защитить или оправдать себя, обращаясь к нейтральной или враждебной аудитории. Книга была адресована, если для нее подразумевалась определенная аудитория, монахам, которые симпатизировали автору. Сам текст начинается коротко, без предисловия, рефреном назад к тому, что этому предшествовало. «История», как кажется, продолжает основную линию второй части «Защиты против ариан», следовательно, возможно, прав Т. Барнс, полагающий, что что «История ариан» – это остатки рукописи, которую Афанасий не закончил и не собирался публиковать в существующей форме. Ее написание можно отнести к заключительным месяцам 357 г.

«История ариан» – это политическая сатира или политическая карикатура, и поэтому она интересна нам именно в этом качестве, а не как точная хроника прошедших событий.  По мнению Т. Барнса, она вполне заслуживает того, чтобы ее сравнивали с такими работами как «О царстве» Синезия, который атакует министров императора Аркадия, или с «Тайной историей» Прокопия, написанной во времена правления Юстиниана. Так же, как и они, это произведение относится к оппозиционной литературе, написанной в век панегириков и церемониальных поздравлений. Здесь точно так же, как и в тех работах, Афанасий не показывает ни малейшего знакомства с техникой памфлетов, развитой в длительной греческой и латинской литературных традициях. Вместо раскрепощенного и изящного искусства он использует естественное остроумие. Само произведение получилось более живым и эффективным, поскольку было написано под влиянием момента.

Афанасий не ставил себе задачей описать полную или частичную канву событий. В течение своей жизни и карьеры между 337 и 346 годом он опирался на существующие материалы в «Защите против ариан», конкретизируя и выделяя, добавляя дополнительные детали. Касательно же более текущих событий он продвигал свое видение темы Констанция как преследователя. Внутри всего этого контекста он выделял и делал акценты, развивая наиболее шокирующие эпизоды. В результате «История ариан» – это достаточно обманчивая работа: при восстановлении событий по другим источникам эти искажения фактов очень легко распознаются, но точная реконструкция комплекса церковной политики между 337 и 357 годами не может быть основана только на «Истории ариан», хотя Афанасий включает много деталей и частных эпизодов, которые не упоминаются в других источниках.

Рассматривая эту безусловно специфическую и интересную работу, следует обратить более пристальное внимание на некоторые пассажи, которые наиболее полно и прозрачно отражают не только личные политические взгляды самого Афанасия, но и являются своеобразным «детектором» религиозно-политической проблематики того времени на востоке империи.

  • «Епископы, выслушав и весьма удивившись, воздев руки к Богу, с великим дерзновением обратили к нему речь, поучая, что царство не его, но даровавшего ему Бога, и умоляли убояться Бога, чтобы не отнял оного внезапно; угрожали ему днем суда, советовали ему не расстраивать дел Церкви и римского народоправления не смешивать с церковным постановлением, не вводить арианской ереси в Церковь Божию». «Перестань, умоляю тебя, вспомни что и ты человек смертный, убойся дня судного, сохрани себя на оный чистым. Не вступайся в дела существенно церковные и не давай нам приказаний относительно них, а лучше принимай учение от нас. Тебе Бог вручил царство, а нам вверил дела Церкви». Оба этих пассажа достаточно ясно отражают одни и те же идеи. Первая заключается в том, что раз власть императора дана от Бога, то Бог может ее и забрать, поэтому, хотя император обладает большой властью, он не всесилен, а такой же смертный человек, как и все остальные. Вторая логически вытекает из первой: раз император смертный человек, то и он является частью паствы, которую должно наставлять клирикам, не имеет права вмешиваться в дела церкви и выбирать «правильную догму».
  • «Они злые кровопийцы, дерзостнее других еретиков, гораздо ниже язычников, лучше же сказать, далеко отстоят от них. Ибо я слышал от Отцов и верным почитаю слово их, что вначале, когда произошло гонение при Максимиане, Констанциевом деде, язычники скрывали у себя отыскиваемых братьев наших христиан, и часто сами тратили деньги, терпели заключение в темницах, только бы не стать предателями бежавших». «Новая подлинно ересь, нечестием и делами всеми представляющая собою дьявола! … При сем иной наипаче подивится их новому и лукавому предприятию и превосходству их ереси над всеми другими. … И язычники, как говорил Апостол, действуют превосходством и убедительностью слов и правдоподобными умствованиями. … Но ариане большею дерзостью отличаются пред всеми другими ересями».

Как видим, смысл этих рассуждений Афанасия сводится к простому, пусть и удивительному для многих тезису, что даже язычники были лучше и честнее еретиков. Для восточной церкви, судя по всему, проблема борьбы с язычниками стояла куда менее остро, нежели проблема арианской ереси, и этому есть вполне логичное объяснение. Причина такого, казалось бы, нелогичного отношения объясняется тем, что на западе Римской империи языческую оппозицию составляли преимущественно представители сенаторской аристократии, занимающие важные должности в системе административного управления западных провинций и состоявшие в числе жрецов языческих храмов.

Ядром этой оппозиции были те, к тому иногда применяется термин «Римляне Рима» – прекрасно образованные представители аристократических семей, которые сделали все возможное для того, чтобы сохранить свой статус «pars melior generis humani» в культурном и общественно-политическом плане.  В восточной же части империи знать была преимущественно служилой, а не родовой, и поэтому она более просто подчинилась общеимперскому решению о смене религиозных воззрений: будучи полностью зависимой материально от государственной администрации, для восточно-римской бюрократии и знати вести дискуссии по острым и болезненным для империи вопросам веры было небезопасно.

На западе же, как мы и отметили выше, дело обстояло с точностью до наоборот. Проблемы с языческой оппозицией начались там еще с 350 года, а именно с узурпации Магна Магнеция, чье восстание в некотором роде можно считать весьма запоздалым ответом на эдикт свергнутого им Константа о запрете жертвоприношений в 341 году и начавшееся с 342 года разрушение языческих храмов, принявшее к 50-ым годам массовый характер.  В целом, воспитанные в христианском духе, императоры из династии Константина продолжили укреплять начавшийся при их отце процесс христианизации, что не могло понравиться знатным фамилиям западной части империи, уже почувствовавшим первые ущемления в своей вере со стороны Константина.

Примерно с 337 года этим активно начали пользоваться противники династии Флавиев, используя религиозную политику в качестве средства, которое могло привлечь на их сторону крупных землевладельцев и армейских военачальников, обеспечив тем самым прочный фундамент их правлению.

Магнеций отменил эдикт Константа о жертвоприношениях, хотя и не решился на издание каких-либо законов против христиан. После победы над Магненцием Констанций II запретил ночные жертвоприношения, которые были разрешены узурпатором, и закон 356 года устанавливал серьезное наказание за проведение жертвоприношений и обожествление образов. Также Констанций был ответственен за первое удаление Алтаря Победы из сената, где тот находился в течение столетий. Все эти законы, необходимо отметить, были выпущены на Западе. И хотя все эти постановления, принятые во времена правления Констанция, соблюдались непоследовательно (к примеру, не было известно ни одного случая применения смертной казни к язычникам, застигнутым при исполнении своих религиозных обрядов), следует отметить, что сенаторская аристократия была крайне недовольна складывающимся для их религии положением. Это заложило прочную основу для рассматриваемой нами в данном исследовании полемики язычников против христиан и христиан против язычников.

Следует заметить, что при всех намечающихся противоречиях, Констанций II все же  желал избежать окончательной враждебности со стороны его языческих подданных, и в первую очередь – знати Западной половины империи. Косвенно наш вывод подтверждается тем фактом, что сыновья Константина сохранили начатую им практику назначения представителей знатных фамилий на высокие административные должности. Кроме того, ни один из преторианских префектов при Константине II, среднем сыне Константина I Великого, правившего в Галлии, за исключением одного персонажа,  не был назначен им лично, ведь все, кто получил эту должность еще от Константина Великого, сохранили ее за собой. Пять из семи преторианских префектов, которых мы знаем во времена Константа, младшего сына Константина I Великого, правившего в Италии, принадлежали к высшим слоям знати. У нас нет данных ни об одном преторианском префекте Константа, который не обладал бы знатным происхождением. Иллирик,  по крайней мере, совершенно определенно находился под управлением префектов из сенаторского сословия в 340-350 годах.

Окончательный же поворот к христианству, вызвавший бурю негодования среди языческой знати, произошел уже при императоре Грациане в конце 70-х – начале 80-х гг. IV в. Интересы Римской империи требовали в тот момент поддержки никейской ортодоксии, в противовес варварам, приверженным арианству и язычеству. Грациан был первым императором, который отошел от веротерпимости и отказался от язычества как государственной религии Римской империи. Для начала император сложил с себя звание Великого Понтифика, который носили все императоры, начиная от Цезаря и Августа. Далее последовала целая серия мероприятий против языческих культов, которые были направлены на отделение старой религии от государства, и превосходили все, что было сделано до него: было отказано в государственных расходах на языческие обряды и жертвоприношения, языческие храмы и их жрецы были лишены всех привилегий, проведена секуляризация земель храмов и служителей культов, из зала заседаний римского сената был удален алтарь Победы. Все эти меры не запрещали поклонения богам и отправления культа, они были направлены не против отдельных лиц, а против язычества в целом и его учреждений.

Немаловажную роль в действиях западноримского Августа сыграл Амвросий Медиоланский – один из четырёх великих латинских учителей церкви, обративший в христианство и крестивший блаженного Августина, который также обладал таким авторитетом, что к нему прислушивалось несколько императоров, начиная от Валентиниана I и заканчивая Феодосием. Именно его полемика с Квинтом Аврелием Симмахом вызывает у нас наибольший интерес в рамках этого исследования, поскольку она и была прямой предшественницей того комплекса анти-языческих поэтических памфлетов, которые мы рассматриваем в нашей работе. Их непрямая дискуссия произошла на фоне борьбы римского сената за возращение в курию Алтаря Победы, вторично удаленного из нее Грацианом. Сенат воспринял эту меру не только как оскорбление религиозных чувств язычников, но и как посягательство на остатки былого величия сената как политического органа. И хотя во время этой борьбы сенат действовал исключительно конституционными методами, ее конечный исход все равно оказался решен кровопролитием.

Первым шагом сената после известия о мерах Грациана стало экстренное заседание, на котором было принято решение собрать делегацию и направить ее с прошением об отмене несправедливого решения к императору в Медиолан. Однако до императора прибывшая в город в самом конце 382 г. делегация допущена не была. Причина этого видится исследователям в том, что римский папа Дамасий успел предупредить Амвросия о готовящемся мероприятии, тот оправил Грациану  контрпетицию сенаторов-христиан и судьба первой петиции язычников была, т.о., решена. Но в 384 г., уже после смерти Грациана, дело, казалось, повернулось в пользу сенаторов. Префект претория Претекстат добился указа о том, что разграбленное имущество храмов, оказавшееся в руках частных лиц, должно быть отнято, а лица эти — преданы суду как грабители. Тогда сенат решил вновь поставить вопрос об алтаре Победы. По поручению сената Симмах летом 384 г. выступил с обращением к императорам,  известным как Реляция Симмаха.

Эта письменная речь была составлена по всем канонам ораторского искусства, однако подробное ее рассмотрение не входит в цели данной работы, а потому ограничимся краткими тезисами. Главной идеей реляции было то, что язычники не мыслили своей религии оторванной от государства, для них ее роль была прежде всего в принесении пользы наиболее важному для сознания античного римлянина института, и политика религии не могла быть отделена от политики государства.  Сам алтарь победы был для него не просто украшением курии, символизировавшим завоевания Рима,  но своеобразным индикатором политической благонадежности, потому как именно у этого алтаря сенаторы приносили клятву императору.  Сам консерватизм аристократии, проповедуемый Симмахом, в широком смысле следует понимать как выражение лояльности императору, что представлялось особо важным в условиях «краха античных мировых порядков». Следует также отметить, что хотя Симмах подчеркивает в своей Реляции, что выступает в роли просителя, он несколько раз пытается опереться на авторитет сената, выделяя его роль и значение как главного политического органа Римской империи. Вероятно, для самого Симмаха и его окружения борьба за Алтарь Победы была борьбой за сохранение хотя бы видимости былого значения сената, и именно в этом наглядно выступает политическая сторона борьбы между язычеством и христианством.

Необходимо также обратить внимание на тот факт, что Симмах даже ни разу не упоминает христиан, не говоря уже о каких-либо выпадах в адрес враждебной религии. Вероятно, к этому моменту церковь уже была слишком сильным и опасным противником для того, чтобы выступать против нее с открытой полемикой. Защита старой религии в Реляции никак не связана с ее возможными преимуществами против новой, за исключением, пожалуй, аргумента о покровительстве богов, которым Рим обязан своим могуществом.

Симмах ссылается на римское право, взывает к беспристрастию и веротерпимости императоров, но не применяет никакой критики противника. Более того, сенатор отстаивает религиозный синкретизм, говоря о том, что существуют различные пути познания божественного, и даже христианство может быть одним из них, а потому его речь можно считать одним из последних выражений открытой борьбы против христианства и переходом к  новому типу литературы, хотя и антихристианской по тенденции,  но уже не выступающей прямо против христианства.

В конечном итоге можно выделить три основных пункта Реляции: что Рим требует исполнения старых обрядов, что жрецам и весталкам нужно платить жалование и что отказ платить жрецам повлечет за собой голод и различные стихийные бедствия.

Речь Симмаха была зачитана в консистории в присутствии императора и была воспринята достаточно благосклонно: красноречивые обороты знаменитого оратора тронули не только язычников, но даже и христиан. Его аргументы выглядели достаточно убедительно, созвучны чувствам и идеалам истинных римлян, воспитанных на традициях предков, поэтому многие историки небезосновательно полагают, что если бы не решительное вмешательство Амвросия, просьба была бы удовлетворена.

Известно, что и Симмах и Амвросий еще по время первого столкновения по поводу алтаря Победы имели реальные основания к спору: Амвросий возражал против того, что Симмах говорил от лица всего сената, включая христианскую его часть, а сам Симмах имел полные основания говорить именно так, поскольку решение отправить делегацию к императору было принято на полноценном заседании. В ответ же на Реляцию Симмаха Амвросий написал императору два письма. Первое было написано еще до ознакомления с текстом Реляции и представляет для нас интерес только тем, что содержит, в отличие от Реляции, множественную и жесткую критику язычества, а также многочисленные похвалы христианству. Кроме того, чтобы убедить Валентиниана, Амвросий прибегает к своеобразному политическому шантажу. По сути, смысл письма обязывает императоров служить Богу и вере наравне с подданными, а если император не поступит в соответствии с советами епископа, то войдя в церковь, он может встретить сопротивление. Эти идеи в целом созвучны с приведенными выше идеями Афанасия на востоке, но созвучны именно в том, что касается отношений церкви и императорской власти. Хотя на западе именно в этот период также были некоторые проблемы с арианством, масштаб этих затруднений совершенно не сопоставим с силой и опасностью языческой оппозиции, особенно после решительных мер Грациана, предпринятых против ариан незадолго до начавшегося анти-языческого наступления.

Второе письмо было написано уже после знакомства с текстом Реляции, и в плане аргументов представляет собой разработанный ответ на петиции язычников. Амвросий доказывает преимущества христианства по сравнению с язычеством, и не только дает развернутый ответ на все три основных положения Реляции, но и отвечает на те выпады против христиан, которые не были затронуты Симмахом, но которые, вероятно, были обычным делом в это время. В этом письме стоит выделить несколько основных аргументов, на которые следует обратить боле пристальное внимание:

  • «Прошу тебя, взвесь и исследуй высказывания язычников; они говорят весомо и возвышенно, но защищают то, что далеко от истины. Они говорят о Боге, а поклоняются идолам. » Здесь Амвросий прямо называет всех языческих богов идолами, не имеющими ничего общего с божественным и обвиняет Симмаха если не во лжи, то как минимум в защите неправедного дела.
  • «Итак, эта отвратительная жалоба римского народа исчерпана. Рим не поручал язычникам ее произносить. Напротив, он обращается к ним с совсем иными словами. Для чего, – говорит он,— вы ежедневно обагряете меня кровью, принося в жертву целые стада невинных животных? Не в гаданиях по  внутренностям, а в доблести воинов залог вашей победы. … В одном только я был подобен варварам – что до сих пор не знал Бога. Ваше жертвоприношение есть обряд окропления кровью животных. Почему вы ищете глас Божий в мертвых животных?» Епископ с отвращением осуждает языческие обряды, принесение жертв и говорит о том, что до прихода христианства Рим не знал Бога. Кроме того, здесь сделана очень интересная попытка посмотреть на прошедшую историю без религиозной предвзятости, и доказать что судьбы римского народа вершили не боги, а сила римского оружия и доблесть самих граждан.
  • «Ваши пути отличаются от наших. Вы просите у императора мира для своих богов, мы же испрашиваем у Христа мира для самих  императоров.» В этом пассаже содержится крайне важный для нас аргумент. Амвросий говорит о политическом преимуществе христианства перед язычеством, то есть применяет те методы убеждения которые не рискнул использовать в своей Реляции сам Симмах.
  • «Если им приятны древние обряды, почему одновременно в Риме имеют успех чужеземные культы? Я умалчиваю о земле, покрытой дорогими строениями и пастушескими хижинами, сопротивляющимися фальшивому золоту. К чему, чтобы я мог ответить непосредственно на то, о чем они жалуются: что они приняли статуи захваченных городов, и побежденных богов и иноземные обряды богослужения в подражание чужому суеверию? Тогда откуда пример, что Кибела моет свою колесницу в реке, изображающей Альмон? Откуда фригийские прорицатели и всегда ненавистные римлянам несправедливые карфагенские боги?» Категорически важный пассаж для понимания дальнейшего пути развития христианства. Амвросий не только пытается подорвать идею традиционализма римской религии, указывая на многочисленные заимствования из других культов, но и относит веротерпимость к числу недостатков старой религии
  • «Мы начали свое дело давно, а они уже давно хватаются за то, чего нет. Мы гордимся пролитой кровью, их волнуют расходы. Никогда язычники не принесли нам большей пользы, чем в то время, когда по их приказу мучили, изгоняли и убивали христиан. Религия сделала наградой то, что неверие считало наказанием. Какое величие души! Мы выросли благодаря потерям, благодаря нужде, благодаря жертвам, они же не верят, что их обычаи сохранятся без денежной помощи…» Последний из приводимых здесь и крайне важный аргумент Амвросия заключается в том, что он указывает на очевидную слабость и корыстность язычества как религии по сравнению с христианством. Гонения и лишения только укрепили новую веру, стойкость христиан перед ними создала церкви положительную репутацию, использованную впоследствии для нахождения новых сторонников, а прежня вера уже настолько несостоятельна, что не может прожить без государственных дотаций. Надо также отметить, что в последующих пассажах Амвросий больше старается исправить неправильные, по его мнению, представления о церкви, а не отвечать Симмаху. Личное богатство некоторых представителей клира на тот момент уже ставило его в неловкое положение, поэтому он явно старался обойти острые темы в своих речах.

Подводя итог, можно с уверенностью сказать, что в двух своих письмах Амвросий коснулся практически всех вопросов, вызывавших полемику между христианами и язычниками, сформулировав и озвучив четкие и прямые аргументы одной из сторон в отношении другой. Идеологической области взглядов Симмаха он противопоставляет идею молодой и динамичной церкви, непримиримой по отношению к конкурентам и энергично растущей. Идеям о религии как о политическом инструменте государства – мысли о независимой церкви, а также идеи о разделении политической и религиозной власти. В последнем тезисе есть одно, пусть и неявное противоречие – Амвросий, в отличие от Афанасия, все же полагает необходимым вмешательство государства в дела церкви, если речь идет о безопасности христианства, однако это, возможно, связано с тем, что его полемика разворачивалась не против враждебной ветви той же самой по сути религии, а против иноверцев.

Письма XVII и XVIII были также зачитаны в императорской консистории и решительно изменили мнение придворных. Помимо убедительности аргументов Амвросия, следует также учитывать и политические соображения: согласие с доводами Симмаха могло вызвать сильную оппозицию со стороны христианства, а поддержка церкви была необходима государству в условиях опасной политической ситуации с узурпатором Максимом.

Спор об алтаре Победы вышел далеко за рамки частного вопроса о наличии или отсутствии алтаря в сенаторской курии, явившись столкновением двух враждебных идеологических и политических концепций, а также вылился в борьбу за политическое преобладание между двумя религиями. Победа  Амвросия в это полемике продемонстрировала слабость язычества как религии, однако сам этот спор имел далеко идущие последствия, продемонстрировав силу и сплоченность аристократии как класса. Хотя Симмах подвергся нападкам как префект Рима и был вынужден просить у императора отставки, язычество не прекратило борьбу. Язычники все еще оставались на государственных постах и в сенате, далеко не все они отреклись от религии предков в угоду императору, и хотя спор об алтаре Победы был проигран, языческая оппозиция ожидала нового благоприятного момента для продолжении борьбы. Именно о таком моменте, породившем новый жанр в христианской критике язычества, и пойдет речь в следующем параграфе.

1.4. Восстание Евгения 392-294 гг.

После поражения в споре об алтаре Победы языческая оппозиция в течение нескольких лет не возобновляла попыток вернуть древней религии утраченные привилегии. На второй план борьба я язычеством отошла и для христиан, в связи с противоборством между Амвросием и арианами, а также во время войны Феодосия с Максимом. В отношении язычества на востоке политика Феодосия в целом не выходила за рамки веротерпимости его предшественников, и несмотря на то, что ему, вероятно, было известно о полемике Симмаха с Амвросием, в источниках нет никаких сведений о прямой реакции востока на события в Риме и Медиолане. Тем не менее, следует заметить, что политика Феодосия не была напрямую направлена против язычества, борьба с ним проводилась «снизу» при явном попустительстве властей. Так, например, с 384 по 388 гг. преторианский префект Востока Цинегий провел беспрецедентную акцию по уничтожению языческих храмов, поддержанную фанатичными христианами и монахами, часто действовавшими по своей инициативе, и трудно поверить в то, что префект действовал без согласия или хотя бы молчаливого одобрения императора.

После победоносной кампании на Западе, его политика в отношении язычества тоже не выходила за рамки веротерпимости и была подчинена общей цели – обеспечить политическую стабильность. Терпимое отношение Феодосия к древней религии дало язычникам новые надежды и явилось поводом для новой петиции о восстановлении алтаря Победы в 388 г., т. е. сразу после победы над Максимом и до столкновения Феодосия с Амвросием. Но и на этот раз, благодаря вмешательству епископа, петиция была отвергнута.

Решительный поворот в политике Феодосия по отношению к язычеству произошел только в начале 391 г., когда позиции императора на Западе значительно укрепились, а в империи наметилась определенная политическая и социальная стабильность. Закон от 24 февраля 391 г. был адресован префекту Рима и запрещал жертвоприношения, как публичные, так и частные, закрывал доступ в языческие храмы, осуждал почитание образов, созданных человеческой рукой, и устанавливал штраф в золоте тем должностным лицам, которые уклонялись от соблюдения этого закона. Этот закон выходил за рамки всего предшествующего законодательства против язычества и открывал новый, последний этап борьбы с древней религией.

Осенью 391 г. Феодосий вернулся в Коснтантинополь. Арбогаст, военачальник, фактически перехвативший власть у Валентиниана II, был язычником, что, по-видимому, сыграло решающую роль в организации нового, уже четвертого по счету, посольства языческой части сената с целью восстановления утраченных привилегий язычества. Однако Валентиниан незадолго до смерти отверг это прощение. Неясными остаются мотивы Арбагаста и, возможно, фактор языческой оппозиции при имеющейся у нас информации о вероисповедании самого военачальника сыграл в этих событиях определенную роль, но а этом случае Арбогаст постарался убедить всех, включая императора востока, что Валентиниан покончил с собой и что языческая оппозиция к его смерти никакого отношения не имеет.

Евгений был провозглашен императором 22 августа 392 г., по свидетельству языческих источников, против его воли, и хотя его политика на первом этапе совершенно определенно диктовалась Арбогастом, реставрация язычества в качестве первоочередной цели не ставилась. До того, как консул Рихомер рекомендовал его Арбогасту, Евгений был преподавателем риторики в Риме. С тех пор как Грациан возвысил своего учителя Авзония, социальный класс «мужей слова» занимал на западе более высокое положение, а сам Арбогаст, будучи франком, не мог стать императором, поэтому возвышение Евгения, в целом, не вызывает удивления.

В конце 392 г. Арбогаст совершил поход против франков: Евгений стал последним римским императором, который пересек Рейн с армией. Следуя традициям своего времени, Евгений назначил консулами себя и Феодосия в 393 г., однако Феодосий проигнорировал это жест и предоставил этот титул своему военачальнику Абундацию, что показало его нежелание признавать власть Евгения легитимной и убило последние надежды на компромисс. В начале ноября 392 г. император востока в равной мере показал, что не отменил своей политики и по отношению к язычеству, более того, им был издан знаменитый впоследствии закон, фактически упразднивший языческий культ: по существу, с выходом этого юридического документа была завершена законодательная борьба с язычеством на Востоке. Кроме того, в 393 г. был нанесен еще один серьезный удар по античному наследию – полностью запрещены Олимпийские игры. В том же 393 г. Феодосий назначил своего сына Гонория августом Запада, что автоматически делало Евгения узурпатором.

После ситуации с консулатом, Евгений решил пойти на соглашение с языческой знатью. На переговорах с преторианский префектом Вирием Флавием Никомахом соглашение было достигнуто и Евгений передал языческим лидерам государственные субсидии на поддержание культа, тем не менее, представив это как личный дар, чтобы предупредить недовольство христиан вновь возрожденной поддержкой языческих культов империи. К сожалению, неизвестна точная датировка момента, когда Евгений вступил в союз с языческими культами, равно как и то, как это хронологически соотносится с анти-языческим законом Феодосия ноября 392 г.

В любом случае, весной 393 г. Евгений пересек Альпы и был признан в Риме. Несмотря на это, Евгений старался быть осмотрительным, следовать принципу веротерпимости и таким образом максимально расширить свою социальную базу. Амвросий покинул Милан и переехал во Флоренцию, откуда направил письмо Евгению с критикой его про-языческой политики, которая могла рассматриваться как фактическое отлучение императора-вероотступника от церкви. Прибытие узурпатора в Италию отменяло последние ограничения, которые, возможно, препятствовали языческой аристократии сделать последнюю попытку восстановления древних культов. Можно признать, что лидером последнего полного языческого возрождения был префект Италии Вирий Флавий Никомах. Он был назначен консулом в 394 г., когда Евгений не стал называть второго консула, рассчитывая на то, что это назначение все же сделает Феодосий, и, так как император востока провозгласил консулами  своих ставленников, Флавий оставался фактически «единственным консулом коллегии» в Италии. Чтобы увеличить влияние Никомаха, его сын, Флавий-младший, был назначен префектом города. Симмах же держался в тени, возможно, умудренный негативным опытом 388 г, во всяком случае, он не занимал никакой высокой должности. Именно отец и сын Флавии развернули в 393-394 гг. активную деятельность по реставрации язычества на западе.

Судя по источникам, Евгений не участвовал в организации языческих мероприятий, фактически вся власть  находилась в руках Арбагаста и Никомаха. При этом следует отметить, что они не только возродили пышные языческие празднества, но и обеспечили бесперебойное снабжение Рима зерном из Африки.

Император востока выступил в поход в мае 394 года и столкнулся с армией Евгения на реке Фригид 5 сентября 394 года, где он одержал решительную победу над своими противниками. Христианская пропаганда сразу же объявила, что победа Феодосия была одержана с помощью Бога и, что она символизирует собой окончательную победу христианства над язычеством. Феодосий сам придал религиозный оттенок этой победе тем, что не стал праздновать триумфа, а вместо этого совершил молитву и приготовил пожертвования Богу. Кроме того, по отношению к сторонникам Евгения он проявил гуманность, которая должна была соответствовать такому толкованию его успеха: некоторым лицам давалось прощение при условии их перехода в христианство, части аристократов были возвращены их поместья и другая собственность. Чувствуя поддержку со стороны христианской церкви, ставший единственным для востока и запада императором, Феодосий окончательно подавил последние очаги язычества на западе империи, распространив свое восточное законодательство на вновь завоеванные провинции. На наш взгляд, именно эти сюжеты отразила в своем содержании первая из рассматриваемых в этом исследовании анти-языческих поэм, а именно – «Carmen de contra paganos».

1.5. Carmen de contra paganos как родоначальник анти-языческой поэзии в христианской литературе.

Carmen de contra paganos ценна для нас в первую очередь как источник, обрисовывающий язычество не как культурную оппозицию развивающемуся христианству, но как оппозицию политическую, возвращение к язычеству на государственном уровне в конце IV в. В своей поэме автор выступает с нападками на священнослужителей, являвшихся предводителями языческих культов и их защитниками перед христианской религией, на лидеров римского сената, известных историкам и по другой литературе того же периода.

Идентификация личности префекта, против которого была написана эта поэма, крайне важна для нас, поскольку от этого зависит не только датировка самой поэмы, но и интерпретация предоставленной в ней информации, пусть и нечетко, но обрисовывающей один из важнейших периодов истории поздней Римской империи. Именно поэтому во всех исследованиях поднимался вопрос об идентификации персонажа, который подвергается в строках поэмы наиболее острой критике – анонимного префекта, к моменту написания текста уже ушедшего в мир иной.

В своей публикации текста поэмы Т. Моммзен назвал 5 возможных кандидатов на идентификацию с личностью анонимного префекта, и все эти кандидаты были, как видно, реальными историческими персонажами, исповедовавшими языческие культы: Аврелий Авин Симмах (отец), префект в 364 г., был консулом и умер в 376 г.; Квинт Аврелий Симах (сын), префект в 384 г., был консулом в 391 г., умер в 402 г.; Веттий Агорий Претекстат, преторианский префект в 367 году, префект Рима в 384 г., умер в том же году; Вирий Флавий Никомах, префект Рима и консул в 394 г., умер в 394 г.; Габиний Барбарий Помпеан, префект в 408-409 гг., умер в 409 г.  Рассмотрев каждого из персонажей, Т. Моммзен предположил, что анонимным префектом поэмы Вирий Флавий Никомах. Этой же точки зрения придерживается Дж. Мэттьюз, к ней же склоняются Г.А. Блох и Д. Шанзер, хотя последняя не исключает возможности идентификации личности префекта с Претекстатом.

Анализируя те аргументы, которые приводят исследователи, можно сделать несколько первых и основополагающих выводов. Во-первых, все, кто когда-либо исследовал Carmen, отмечают ее низкую художественную ценность, а также заимствования из Вергилия, которые очень часто приводятся как аргумент в доказательство того или иного мнения, благодаря множеству более ранних (или же наоборот более поздних) копирований подобного типа заимствований. Во-вторых, Carmen имеет, несомненно, фундаментальную важность как исторический источник, поэтому, безотносительно к временному контексту, его использование открывает для исследователей далеко идущие перспективы.

Т. Моммзен в своей работе приводит несколько основополагающих признаков, от которых можно отталкиваться в доказательствах.

  1. Префект, названный в 25 строке, был префектом Италии, Иллирика и Африки, а также покровительствовал предыдущему (в тексте «смененному») проконсулу: Leucadium fecit fundos curaret Afrorum, perdere Marcianum, sibi proconsul ut esset (CCP 85-86)
  2. Волнение в Италии в описанный поэтом промежуток времени было настолько серьезным, что городской плебс призывался к оружию постановлениями римских мятежников: Quis tibi iustitium incussit, pulcerrima Roma, ad saga confugerent, populus quae non habet olim? (CCP 32-33). Слово «saga» в этом контексте следует понимать как «военный плащ», соотнося этот пассаж со строками из Филлипиков Цицерона: rem … confestim gerendam censeo: tumultum decerni, iustitium edici, saga sumi dico oportere (Cf. Cicero Philipp. 5, 12, 32)
  3. После того, как через три месяца префект, о котором идет речь, пребывал на «военном пути», он погиб насильственной смертью: quem Iouis ad solium raptum tractatus abisset,cum poenas scelerum tracta uix morte rependat?(ССР 26-27), и получил скромное погребение: sic, miserande, iaces paruo donatus sepulcro (CCP 111).
  4. Поэт называет в тексте некоего «наследника Симмаха»: conposuit templum nuper cui Symmachus heres (CCP 114). Это может относиться к какому-либо другому наследованию, но вероятнее всего, имеется в виду все тот же Квинт Аврелий Симмах, который был союзником и ближайшим сподвижником Никомаха Флавиана, и который, обладая значительным достатком, разделял с Никомахом Флавианом лидерство в языческом культе.

Таким образом, успешный кандидат на идентификацию с личностью префекта из Carmen de contra paganos должен соответствовать следующим требованиям: он должен быть консулом (стих 112), префектом (стих 25), он должен был умереть жестокой смертью (стих 27), если мы выделим еще и 121 строку от водянки, он должен был быть язычником и он должен был находиться в дружественных отношениях с Квинтом Аврелием Симмахом, который восстановил храм Флоры (112-114) (Симмах, как известно, умер ок. 402 г. – см. PRLE I, Symmachus 4, p. 868). И в общем, обстоятельства его жизни и смерти должны соответствовать духу памфлета в целом. Но мы не должны ожидать, что все эти условия будут объединены наиболее очевидным и прямым путем. Поэма – это, в конце концов, памфлет, полный гипербол и жесткой иронии. И, как и во многих других памфлетах, многие из обвинений ложные, некоторые парадоксальны, а некоторые просто придуманы..

Тем не менее, на кажется, что кандидатура Вирия Флавия Никомаха соответствует всем вышеперечисленным признакам. Во время восстания Евгения этот человек занимал пост преторианского префекта, более того, его карьеру можно восстановить не только по Carmen de contra paganos (в том случае, если мы принимаем его кандидатуру как главного действующего лица этого источника), но также и по письмам Симмаха, кодексу Феодосия и нескольким сохранившимся латинским надписям, сообщающим об основных вехи его политического продвижения. Кроме того, важной движущей политической силой во время событий 392-394 гг. была языческая оппозиция против христианской секты, а их вождем и принцепсом был не император Евгений, сам являвшийся пусть нетвердым, но христианином, а именно Флавиан. Dicite, praefectus uester quid profuit urbi,quem louis ad solium raptum tractatus abisset (CCP 25-26) – эти строки, согласно контексту, можно трактовать как несомненное свидетельство о сотрудничестве, союзе Евгения и Никомаха Флавиана, когда император-узурпатор обратился для поддержки своей власти за помощью именно к префекту, который ранее занимал важные позиции в центральной администрации западной части империи. Надписи, подтверждающие, эти предположения подробно рассмотрены в статье Дж. О’Доннела, потому мы приведем только некоторые основные примеры, являющиеся важными доказательствами.

Надпись CIL VI 1782, посвященная свадьбе сына оратора Симмаха с внучкой Флавиана и датированная примерно 401 г., позволяет сделать вывод, что кто-то из родственников Флавиана определенно мог являться не только политическим преемником, но и законным наследником части собственности Аврелия Симмаха. Тот факт, что во время тех же событий, т.е. в 392-393 гг., сын Вирия Флавия Никомаха, также Флавий Никомах, занимал должность префекта города Рима (см. PRLE I, Nicomachus Flavianus 14, p. 346), добавляет еще немного веса этому предположению. Другая надпись, CIL VI 1783, содержит текст императорского декрета, выпущенного от имени Феодосия II и Валентиниана III в честь старшего Флавиана и дает пример восстановления его репутации, сильно пошатнувшейся вследствие причастности к событиям 392-394 гг. Более официальная версия надписи сокращена и отмечает только должности «consularis Siciliae», «vicarius Africae», «quaestor aulae divi Theodosii » и «praefectus praetorio Italiae Illyrici et Africae iterum».

В той же надписи Флавий-младший отмечен как «консулярий Кампании, проконсул Азии, еще раз префект города, и сейчас префект претория», более того, до 431 г. ни в одном источнике не встречаются упоминания о Флавиане-младшем как о префекте города, но это может быть связано с тем, что должности, занимаемые при Евгении, продолжали и после смерти узурпатора оставаться источником нестабильности, следовательно, можно предположить, что надпись 431 г.  служила целью скрыть первые три префектуры Никомаха-младшего. Некоторые сомнения вызывает пункт о смерти префекта, для которой поэт выбирает такой эпитет, как «tracta» – учитывая эмоциональную насыщенность текста и его ярко выраженную сатирическую направленность, подобные сравнения вполне можно признать художественным преувеличением.

К числу свидетельств об идеологической полемике с языческой оппозицией определенно следует отнести 14 строку поэму, которая своим содержанием дает этому предположению веские основания: pellitur arma Iouis fugiens regnator Olympi,(CCP 14), что буквально переводится как «Бегущий правитель Олимпа обращен в бегство оружием Юпитера» – несомненно, это указывает на стремление поэта подчеркнуть неизбежную победу христианства в Риме, когда даже сам Юпитер бежит с пьедестала и слагает оружие. После такого смелого заявления некоторое преувеличение касательно смерти идеологического оппонента не должно вызывать удивления.

Еще одним важным аргументом в пользу кандидатуры Никомаха может считаться следующая строка: Sola tamen gaudet meretrix te consule Flora (ССP 112). Это значит, что префект Carmen был консулом во время языческой реставрации, Никомах же был единственным из всех кандидатов, кто действительно обладал титулом консула в период Евгения в 394 г.

Кроме перечисленных выше аргументов, есть еще несколько других сведений в пользу данной кандидатуры, которые мы хотели бы рассмотреть в нашей работе. Et quisquam supplex ueneratur templa tyranni, cum patrem uideat nato cogente fugatum?(CCP 15-16): две очень важные строки, предоставляющие нам сразу несколько возможных доказательств. Благодаря надписи из Кельна, в которой Евгений обозначен как император, содержащей такие эпитеты как «Salvis dominis» и «Imperatoribus nostris» по отношению не только к Феодосию и его сыну Аркадию, но и к Евгению, можно сделать вывод, что реальный император запада рассматривался провинциальной администрацией как абсолютно законный правитель. Следовательно, как свидетельствуют данные эпиграфики, Евгения и Арбогаста поддерживали чиновники и армия, что в эпоху Поздней империи было особенно важным.

Однако, несмотря на это, Евгений, в отличие от Максима, не был признан Феодосием в качестве коллеги-императора, соответственно, для христианской части запада он оставался именно «tyrannum», узурпатором, чье правление отказались подтверждать и благочестивый император востока, и обладавший огромным авторитетом епископ Амвросий. Фраза «когда видит отца, обращенного в бегство сыном, принуждающим (его к этому)», скорее всего, подразумевает, что Юпитер был покровителем верховной власти в силу традиционных языческих представлений, а значит, он был и покровителем Евгения как персонального носителя императорской власти.

Количество сведений, представленных поэтом, показывает, что он был современником описываемых им событий и прекрасно разбирался в тонкостях языческого культа. Образ «бегущего и связанного отца» (т.е. бога Юпитера) мы можем трактовать как надежду на свержение самого тирана и уничтожение тех языческих статуй, которые были им восстановлены. Строка Leucadium fecit fundos curaret Afrorum, perdere Marcianuins, ibi proconsul ut esset (CCP 85-86) также может считаться косвенным доказательством в пользу идентификации описанных в Carmen событий именно с восстанием Евгения, поскольку до Евгения практически все назначения на крупные государственные должности в западной части Римской империи контролировал Феодосий.

Назначение своего ставленника на такой важный пост могло быть совершено только с согласия императора, при этом императора, который полностью контролировал эту провинцию, т. е. помимо социально-культурного раскола, поддержка мятежа Евгения могла быть попыткой восстановления независимости западной части империи от восточной. Свидетельства о том, что Флавиан и Арбогаст обеспечили бесперебойные поставки зерна в Италию из Африки, также, как мы полагаем, подтверждают это предположение.

Несмотря на то, что идентификация префекта анонимной поэмы с Виром Флавием Никомахом широко распространена в научных кругах, не стоит забывать, что существуют и другие мнения. Данита Шанзер в своей статье, посвященной проблеме датировке и  авторства поэмы-компиляции, приписываемой поэтессе Пробе, отмечает вероятную вторичность объекта своего исследования по отношению к Carmen de contra paganos, аргументируя это лингвистическим замечаниями и явными сходствами с уже упоминаемыми ранее заимствованиями неизвестного автора Carmen у Виргилия. Тем не менее, она же отмечает Веттия Агория Претекстата как наиболее вероятного кандидата, следуя в этом статье Л. Гракко-Руджини, а также говорит о том, что просопографический анализ личности префекта в поэме вряд ли когда-нибудь будет однозначно решен  и приведен к общему знаменателю.

Первое доказательство исследовательницы основано на строках 25 и 46, в которых видно, что автор обращается не к преторианскому префекту, а к префекту города: Dicite, praefectus uester quid profuit urbi (CCP 25); Sacratus uester urbi quid praestitit? (СCP 46), однако, как справедливо отметил Дж. Мэтьюс, указанное в строке 85 распределение должностей для других провинций не подпадает под компетенцию городского префекта.

С другой стороны, распределение постов в Африке прекрасно соответствовало политическому положению именно Флавия Никомаха в 394 г., и в этом контексте сформулированное нами ранее предположение о «praefectus urbi» как о Флавиане-младшем может помочь в объяснении данного нюанса. Однако здесь мы возвращаемся к вопросу о первичности того или иного текста на рубеже IV-V вв., как можно видеть на примере работы Д. Шанзер. Опять же, соглашаясь с Дж. Мэтьюсом, подчеркнем, что те сюжеты, которые могут или не могут быть приняты в качестве «параллелей» между двумя писателями, предполагающими имитацию одного другим, должны остаться  в большей степени вопросом дискуссии, но не точных аргументов.

Описание же префекта, готового идти на войну против истинного бога христиан, более убедительно смотрится в контексте масштабного восстания Евгения. Подводя итоги, при ближайшем рассмотрении одни аргументы оказываются неубедительными, а другие в равной степени подходят как для предлагаемой кандидатуры  Веттия Агория Претекстата, так и для кандидатуры Вирия Флавия Никомаха.

Что касается датировки Carmen de contra paganos, то здесь любой исследователь сталкивается с той же проблемой размытости источника, как и в случае c идентификацией его главного действующего лица. Во многом датировка зависит от того, кого именно мы в данный момент понимаем под наиболее вероятной кандидатурой, поскольку, исходя из контекста Carmen, в момент ее написания префект был уже мертв. Таким образом, при рассмотрении любой из кандидатур поэма не могла быть написана ранее 385 года, но эта зыбкая дата вряд ли решает проблему авторства и исторического контекста Carmen de contra paganos.

И в этом смысле совершенно новое звучание приобретает латинская надпись из североафриканского города Лептис Магна (пров. Африка Проконсульская, совр. г. Аль-Хумс на северо-западном побережье Ливии), опубликованная еще в 1950 г. – она, как мы полагаем, служит весомым доказательством в пользу идентификации личности префекта Carmen с Вирием Флавием Никомахом: Flavianii v(iri) c(larissimi) / Nicomacho Flaviano agentis / tunc vicem praefectorum prae/torio per Africanas provincias / pubescente Romani nominis glo/ria et vigente fortuna / dominorum principumq(ue) nostrorum / Valentis Gratiani et Valentiniani / perpetuorum semper Auggg(ustorum) et ubiq(ue) / vincentium Lepcimagnensis / fidelis et innocens ordo cum po/pulo pr(a)estantissimo patrono / votis omnibus conlocavit (AE. 1950. 188). Значение цитированной надписи состоит в том, что она была составлена в период жизни самого Никомаха-старшего, зафиксировала своим содержанием один из многочисленных фактов его административной карьеры, более того – безусловно, она представляет собой «живое» свидетельство очевидца событий. Можно предположить, что в целом дедикация синхронна с этапом деятельности Никомаха на посту викария Африки, и, соответственно, она отразила мнение очевидцев относительно некоторых нюансов его пребывания в Африке. Из представленного выше текста можно сделать следующие выводы:

1. Flavianii v(iri) c(larissimi) / Nicomacho Flaviano agentis / tunc vicem praefectorum prae/torio per Africanas provincias. Административный контекст состоит в том, что Вирий Флавий Никомах был отправлен в Африку в качестве специального чиновника, представляющего функции центральной власти в Италии.

2. Надпись также предоставляет нам важнейшие сведения касательно датировки источника: pubescente Romani nominis glo/ria et vigente fortuna / dominorum principumq(ue) nostrorum, то есть фактически в то время, когда укреплялась слава и процветала удача перечисленных императоров-Августов. Поскольку сам Никомах вряд ли мог быть представлен в надписи как причина подобного благоприятного положения дел, следует сделать вывод, что его приход к власти совпал по времени с наступлением стабильности и подавлением всех мятежей в Западной половине империи, т.е. после 373 года (разгром восстания мавров в Мавритании).

3. Хвалебный эпитет pr(a)estantissimo patrono свидетельствует, что Флавий Никомах был отправлен в Лептис Магну для урегулирования и разрешения неких внутренних конфликтов, вероятнее всего, судебного характера. Поскольку члены городского совета настойчиво именуют себя «верными» и «невиновными», значит, волнения в первую очередь касались городского плебса, от обвинений в поддержке которого стремилась избавиться городская знать. Это также дает более твердые основания для предшествующего вывода (т.е. после подавления мятежей, в период стабильности, весьма своевременным шагом была отправка в прежде неспокойные области чиновника с целью убедиться в том, что все лица, причастные к волнениям, понесли заслуженное наказание).

Эта надпись проливает свет и заставляет нас по-новому взглянуть на старый вопрос об идентификации личности префекта Carmen. Напомним, в 25 строке поэмы упоминается префект, отправивший в Африку для управления императорскими поместьями некоего Левкадия: Leucadium fecit fundos curaret Afrorum, perdere Marcianuins, ibi proconsul ut esset (CCP 85-86). Можно трактовать этот пассаж как пример особой заботы и пристального внимания префекта к делам Северной Африки, поскольку бесперебойные поставки зерна из гавани Карфагена в Рим были жизненно необходимы для новых правителей Западной половины империи.

Но есть и другой аспект, как нам кажется, лежащий на поверхности – сам префект мог отправить чиновника именно в Африку как раз по той причине, что он и ранее находился  на этой территории и прекрасно разбирался во внутреннем положении африканских провинций, входивших в состав Западной римской империи. И в этом смысле данные надписи из Лептис Магны находят прекрасное подтверждение в строках Carmen de contra paganos, тематически и содержательно во многом коррелируют друг с другом. А именно – Вирий Флавий Никомах предположительно в 375-378 гг. уже находился в Проконсульской Африке, где он выполнял функции судопроизводства, соответственно, можно предположить, что и в 393/4 гг. он принял ряд мер по усилению контроля центральной администрации именно над Африкой, где размещались императорские сальтусы (имения) – факт, предельно хорошо известный Никомаху как викарию этой провинции в 375-8 гг. То, что префект отправил Левкадия в Африку для управления императорскими доменами, на наш взгляд, свидетельствует, что явно не вопросы поддержания связей с местной администрации (в лице наместника Гильдона) тревожили умы италийских правителей – императорские имения непосредственно подчинялись центру, а не наместникам провинций, поэтому  мы можем говорить скорее о попытке предотвратить вполне возможные захваты домениальных земель со стороны местной администрации. Мы полагаем, что внимание префекта к подобным вопросам могло быть связано с его более ранней практикой служебной деятельности в Африке, что из всех имеющихся у нас данных указывает только на Вирия Флавия Никомаха.

Таким образом, с учетом надписи из Лептис Магны мы, вслед за Дж. Мэтьюсом и Т. Моммзеном, вновь рискнем предположить, что безымянный префект из Carmen de contra paganos может быть идентифицирован именно с кандидатурой Вирия Флавия Никомаха – по крайней мере, на наш взгляд, сведения цитированной выше надписи из Лептис Магны дают ряд существенных оснований в пользу этого вывода.

1.6. Языческие образы и церемонии в трактовке Carmen de contra paganos.

Кроме исторической ценности, поэма представляет немалую культурологическую ценность, потому что в ней упоминается множество языческих празднеств и ритуалов, о которых у нас также осталось крайне мало других фактических свидетельств. В контексте источника перед нами предстает поздний римский культ Кибелы, упоминаются культы Юпитера, Флоры, Януса, Венеры, Адониса, Аттиса, а также множество других богов и фрагментов из мифологических сюжетов. Автор Carmen, вероятно, не только хорошо разбирался в мифологии, но и был очевидцем нескольких крупных праздников, поэтому его описания имеют для нас такую ценность. Кроме того, при рассмотрении культурологического аспекта предвзятость христианина, описывающего языческие обряды, сама по себе может являться объектом изучения и свидетельством социальных аспектов культурной революции, начинающейся в Римской империи конца IV века.

В III веке нашей эры культ Кибелы, частично слившийся с ним культ Беллоны и других восточных божеств распространились в Римской империи наиболее широко, наряду с пришедшими из Египта культами Анубиса и Сераписа и других местных богов. Восточная традиция в позднем римском язычестве хорошо известна благодаря сенаторам, из надписей об их участии в мистических ритуалах Великой Матери и Митре: их находят в святилищах Рима и Остии, в частности, в храме Великой Матери и Аттиса, также известном как «Фригийский», находящемся в Ватикане. Предполагается, что усиливающееся влияние восточных традиций на древнюю религию Римской империи было вызвано тем, что более яркие и таинственные восточные культы давали людям ощущение эмоциональной и духовной напряженности, которую на тот момент почти утратило оригинальное римское язычество, превратившись в своего рода формальный набор ритуалов.

Из  упомянутых  в тексте поэмы религиозных сюжетов в первую очередь следует отметить описание тавроболий. Тавроболиями и криптоболиями назывались обряды «крещения» кровью жертвенного быка или барана посвященные Кибеле. Quem Numa Pompilius, e multis primus aruspex, edocuit uano ritu pecudumque cruore (CCP 35-36). Эти строки относятся именно к упомянутому выше ритуалу. Проходящий ритуал человек помещался в специальную жертвенную яму, над которой убивали быка, и жрец должен был умыться кровью жертвенного животного, «которая заливает его лицо, щеки, уши и даже рот, смачивая язык до тех пор, пока он целиком не будет умыт черной кровью». Этот же ритуал упоминается в строках: «Quis tibi taurobolus uestem mutare suasit» (СCP 57) и «Sub terram missus, pollutus sanguine tauri, sordidus, infectus, uestes seruare cruentas, vivere cum speras viginti mundus in annis?» (ССP 60-62).

Все участники такого ритуала, известные нам по надписям, сохранившимся в храмах, имели знатное происхождение. Ритуал не только повышал «духовную квалификацию» прошедшего его жреца, но также являлся одной из важнейших частей культа, потому что существовало устойчивое представление о бессмертии души и последующем возрождении прошедшего его человека. Существуют также свидетельства о повторении тавроболий раз в двадцать лет, что указывает на очистительное значение обряда и во многом верную аналогию с христианским крещением. Императоры-христиане очень активно боролись с тавроболиями, вероятно заметив попытки этого ритуала конкурировать с крещением. Из-за этого тавроболии к концу IV века стали символом язычества, проводившимся (в том числе по причине его дороговизны), только язычниками из числа сенаторской аристократии, являясь отличительной чертой языческой знати в их последней борьбе против христианства и христианских императоров. Алтари конца IV века показывают, что тавроболии стали не жертвоприношением в память о богах, как во II и III вв., а скорее  пропуском для язычников в культ, так же как крещение для христиан сегодня.

Такой вариант тавроболий, по свидетельствам источников и надписей, появился не раньше, чем в конце III в., тогда же, возможно, был пересказан и дополнен миф об Аттисе, и в культе появляется принципиально новая для него вера в возрождение души. Оригинальный миф об Аттисе говорит о том, что это юноша был любимцем Кибелы и стражем ее храма, который нарушил обет безбрачия, полагающийся жрецам Великой матери, увлекшись нимфой. Кибела погубила нимфу и наслала на Аттиса безумие, в порыве которого он оскопил себя и умер, – в этом мифе изначально не шла речь о возрождении погибшего в качестве божественного спутника Кибелы.

Эта версия мифа прекрасно показывает изначальную жестокость культа, жрецы которого часто оскопляли себя сами, стремясь выполнить обет, который не смог выдержать Аттис. Более того, Кибела, первоначально фригийская Кибаба, была отождествлена с функционально близкими ей греческими и римскими богинями: Реей, Геей, Деметрой, Беллоной, Церезой и другими, каждая из которых характеризовалась лишь частью объединенных затем Кибелой признаков. Если соотнесение с божествами плодородия, даже такими неоднозначными, как Гея, не добавляло в культ принципиально новых тенденций, то соединение с культом римской богини войны изначально сделал его жестче, поскольку, когда он только появился, участие в нем даже запрещалось римским жителям. Расцвет и наибольшая популярность фригийского культа приходятся на период империи, а запрет на его отправление, обусловленный окончательной победой христианства, был положен эдиктом римского императора Феодосия, изданным в 380 г.н. э. Фестивали-праздники Аттиса и Кибелы проводились в должное время по римскому календарю (с 15 марта по 10 апреля) вместе с Мегализийскими играми (4-10 апреля) и празднествами в честь Флоры (28 апреля — 3 мая), судя по описанию автора Carmen de contra paganos. Добавление же в Мегалисийские празднества заключительной части Хилария, предполагающее символическое возрождение юноши, скорее всего, говорит о том, что культ Кибелы стал адаптироваться к новым условиям. Дата начала такой адаптации точно не известна. Некоторые исследователи называют даты царствования Александра Севера, но даже это сомнительно. Несомненно лишь то, что новая часть фестиваля и изменение в ритуале тавроболий должны были быть введены либо одновременно, либо практически одновременно.

Несмотря на свидетельства, предоставленные Carmen, другими нарративными источниками и, разумеется, надписью найденной в Риме, нельзя утверждать, что нам достоверно известно, какую цель преследовал ритуал тавроболий. Некоторые христианские авторы, а также ряд других надписей, говорят о том, что тавроболии продлевали жизнь на двадцать лет. На основании большего количества доказательств, логичнее будет считать, что представление о перерождении было все же распространено менее широко, чем о продлении жизни. Тем не менее, факт, обеспечивал ли ритуал вечную жизнь или расширял жизнь текущую на двадцать лет, по мнению верующих, не столь важен: как в одном, так и в другом случае сходство между кровавым крещением Кибелы и христианским крещением водой так близко, что мы можем приравнять их в отношении соответствующих культов.

Упомянутая выше Хилария также описана в Carmen de contra paganos, как и общий ход Мегалисийскийх праздненств: Vidimus argento facto iuga ferre leones, lignea cum traherent iuncti stridentia plaustra, dextra laeuaque istum argentea frena tenere, egregios proceres currum seruare Cybebae, quem traheret conducta manus Megalensibus actis, arboris excisae truncum portare per urbem, Attin castratum subito praedicere Solem (CCP 103-109). Античное искусство IV в. представляло Кибелу в виде богато одетой матроны, с башенной короной на голове; в одной руке у нее тимпан, в другой иногда колосья или скипетр; она сидит на троне, окружённом львами, или в колеснице, запряженной львами; иногда представлена и верхом на льве. Это же подтверждает наш источник, описывая процессию, возглавляемую повозкой, в которую запряжены эти животные.

Правил повозкой, вероятно, жрец наиболее высокого ранга,  или наиболее высокопоставленное лицо языческого культа, кем, в момент написания Carmen de contra paganos являлся префект. Указание на древесный ствол может обозначать сосну, которая олицетворяла Аттиса: изображались его смерть и погребение; на рассвете следующего дня жрец объявлял о воскресении Аттиса и о спасении для всех посвященных в таинства Кибелы, народ отвечал возгласом: «Радуемся!». Необычно в этом отрывке свидетельство поэта о том, что культ Аттиса начал сливаться с солярным культом, на тот момент существовавшим в Римской империи и являющим собой первые признаки склонности к монотеистическому мировоззрению в языческой среде. Вероятнее всего, здесь мы сталкиваемся с еще одним художественным преувеличением автора Carmen или же с метафорой, которую невозможно понять при имеющихся в распоряжении данных о мифах и легендах Римской империи. В греческой традиции Зевс по просьбе Великой Матери делает тело Аттиса вечно юным и нетленным, а из его крови вырастают цветы и деревья. Активное участие в празднествах принимали служители коллегии дендрофоров.

В целом Кибела предстает неким принципом высшего разумного мира, источником происхождения разумных богов, она – общая субстанция идеального мира. Аттис, подобно богу-сыну в христианском вероучении – посредник между высшим и низшим миром, его олицетворение – лучи Солнца, по которым души людей поднимаются после смерти к Солнцу. Такая интерпретация культа Великой Матери получила свое начальное распространение при императоре Юлиане отступнике, который стремился доказать, что древняя религия греков и римлян не исключала представления о высшем трансцедентном единстве.

Это же понимает и автор Carmen, апеллируя именем Нумы Помпилия – легендарного второго римского царя, реформировавшего языческие обряды, отменившего человеческие жертвоприношения, принесшего в Рим культ Весты, учредившего коллегию предсказателей-гаруспиков и титул Великого понтифика. Все эти деяния за легендарным правителем признавала официальная историография, в частности, Тит Ливий у которого мы находим достаточно подробное жизенописание Нумы. Non ipse est uinum patriae qui prodidit olim, antiquasque domus, turres aс tecta priorum, subuertens, urbi uellet cum inferre ruinam, pollutos panes, infectos ture uaporo, poneret, in risum quaerens quos dederet morti (ССP 38-43) Несомненно, здесь христианский автор обрисовывает великого сабинянина как самодура и тирана, лишенного разума и забавляющегося различными языческими пиршествами и церемониями, однако некоторые пассажи снова либо ставят под сомнение точность знания мифологии поэтом, либо, что более вероятно, указывают на скудность сохранившихся у нас сведений по мифологии древнего Рима. Фраза «в жертву принес виноградники родины» может относиться как к пленению Нумой Фавна и Пана, так и, с меньшей вероятностью, к установлению алтарей Термина или же к другому сюжету, не сохранившемуся до наших дней. Интересно то, что строка 46, обсуждаемая ранее в контексте идентификации личности префекта, может с той же вероятностью относиться к окончанию пассажа о легендарном правителе, особенно если учесть падеж слова «sacratus», которое было переведено в этом контексте как «обожествляемый», прекрасно подходя к той легендарной фигуре, которой приписывается установление религиозных обычаев просуществовавших сотни лет.

Исходя из всего вышесказанного, мы должны сделать два основополагающих вывода. Первый: язычество как таковое, в III и особенно в IV вв. предпринимало попытки подстроиться под изменяющиеся политические и социальные реалии, для того чтобы составить достойную конкуренцию молодому и развивающемуся христианскому учению. Изменение в обряде тавроболий, идеологические и структурные измения в культах Кибелы и Аттиса, проведенные Юлианом и, вероятно, поддержанные префектом, фигурирующем в тесте Carmen de contra paganos, были приняты исповедующим древнюю религию населением, в том числе наиболее обеспеченными и влиятельными его слоями. Интерес к восточной традиции, проявившийся еще в третьем столетии, был вызван желанием «освежить» древнюю веру, дать ей дополнительные идейные и структурные компоненты, которые дополнили бы старые обряды и сделали их более значимыми в современных реформаторам условиях.

Превращение тавроболий в «языческое крещение» выражает эту тенденцию с особой полнотой, однако обряд такого формата носит аристократический характер и не может явиться основой религии, стремящейся завоевать в свое лоно значительные массы населения – как богатых, так и бедных, как свободных, так и рабов. В этом отношении христианство имело неоспоримое преимущество перед всеми соперничавшими с ним религиями.  Второй: христианские лидеры и хронисты прекрасно понимали и анализировали тенденции развития современного им языческого культа. Многие из них вышли из уважаемых аристократических семей, были прекрасно образованы, разбирались в мифологии и обрядовой традиции, а потому не могли не понимать, какую опасность для их веры и политических стремлений таит в себе все еще сильная социальная прослойка, исповедующая древнюю веру.

Сатирическая направленность, негативные характеристики автора Сarmen, которые он дает не только своим современникам, но и легендарному деятелю прошлого, немногим хуже восстания Евгений свидетельствуют о том, насколько языческая вера была еще сильна в Римской империи конца IV столетия.

Глава 2. «Carmen ad quendam senatorem», «Carmen ad Antonium» и «Contra orationem Symmachi» Пруденция как памятники анти-языческой поэзии начала V в.  

2.1. «Carmen ad quendam senatorem», «Carmen ad Antonium» и «Contra orationem Symmachi»: проблемы датировки.

Помимо «Carmen de contra paganos» до нас дошло еще 3 поэтических памфлета разного объема, но сходного содержания, исследователи полагают, что на самом деле их было намного больше, поскольку все 4 известных нам поэмы дошли до нас разными путями, в основном с дополнениями к рукописям известных авторов, ошибочно приписанные этим авторам переписчиками. Carmen ad quendam senatorem ex Christiana religione ad idolorum servitutem conversum, например, сохранилась всего в четырех списках – трех IX в. и одном XI в. с именем Киприана, и была опубликована в CSEL 23 среди поэтических сочинений Киприана с пометкой, что речь идет о недостоверной принадлежности.

Из всех поэм «Carmen de contra paganos» и  «Carmen ad quendam senatorem» можно признать наиболее лучшими с содержательной точки зрения, и даже если не принимать во внимание поэзию, они наиболее полно стараются показать и проиллюстрировать предмет своей критики, а потому наиболее ценны с точки зрения исследователя. Однако если в CCP содержится пусть спорный, но тем не менее достаточно явный указатель на возможную привязку к точному по времени историческому контексту, а именно – личность обладающего рядом признаков префекта, то CAS не содержит их вовсе, что существенно затрудняет датировку. Даже А. Кэмирон уходит от прямого ответа на этот вопрос, а исследовательница М. Сорди вообще относит датирует поэму III в., тем самым делая эту поэму самой ранней представительницей своего жанра, удаленной по времени от остальных памфлетов. Стоит подробнее рассмотреть аргументы исследовательницы. В качестве основных тезисов для доказательства своего предположения она приводит 35, 63 и 64 строки, на них и на ряде других строк мы также остановимся подробнее:

  • «Rumor et ad nostos peruenit publicus aures te dixisse: «Dea, erraui; inogsce, redui.»» М. Сорди трактует эти строки так, что, по ее мнению, поэт почти прямо говорит о том, что именно общественное мнение побудило сенатора, которому адресуется поэма, перейти из христианства в язычество. Однако, даже если ее перевод более точен, и после III в. существовали периоды в истории Рима, когда христианское вероисповедание могло стать причиной для проблем в политической карьере, то самым очевидным из этих периодов следует назвать не правление Юлиана Отступника, который больше пытался реабилитировать язычество, чем бороться с христианством, а именно конец IV в. и период восстания Евгения. Пусть даже сам Евгений был христианином, управление велось фактически не им, а влиятельными сенаторами-язычниками, в частности Флавианом. В таких условиях те сенаторы, которые ранее приняли христианство, могли начать массово возвращаться к вере предков, что не могло не возмутить христианскую интеллектуальную элиту, отреагировавшую критикой и памфлетами.
  • «Quia carmina semper amasti. Carmine respondens properaui scribere versus, ut te corriperem tenebras praeponere luci.» Эти строки прекрасно подтверждают сделанное нами выше предположение и объясняют причину написания поэмы: поскольку отринувший христианство сенатор любит поэзию, автор стремился сделать ответ таким, чтобы он точно был прочитан и воспринят и поэтому написал именно поэму.
  • «Sic nimium sapere stultium facit. — «improba secta. me dea sic docuit; «moderamen amabile» dixit.»». В этих строках содержится самый сильный аргумент исследовательницы, которая переводит словосочетание «improba secta» как «противозаконное учение». Таким образом, по ее мнению, поэму невозможно датировать IV в., так как христианство могло так определяться язычником, лишь пока оно было «superstitio illicita», но не во время христианского господства, когда христианство наконец-то превратилось в государственную религию. Однако многие латинские слова крайне многозначны и перевод зависит скорее от контекста, нежели от порядка значений слов в словаре. Указанное словосочетание вкладывается автором в уста языческой богини, «moderamen» (кормило) далее означает вероятнее всего власть, т.е. возможность править, потому смысл всей строфы не в том, что христианство незаконно, а в том, что исповедуя язычество в текущей ситуации, можно добиться большего влияния, что снова возвращает нас к событиям 392-394 гг.

Дальнейшие аргументы М. Сорди, основанные на приведенных нами выше строках, не выдерживают критики после опровержения основных и, следовательно, можно смело сказать, что ее тезис о III в., а также об авторстве либо Киприана либо одного из его учеников, можно считать интересной, но ошибочной точкой зрения.

Что касается «Carmen ad Antonium», ее датировку предлагает А. Кэмирон, в контексте своего предположения о том, что она, равно как и «Carmen de contra paganos», относится не к восстанию Евгения, а к более ранним событиям, а именно – к 384 г., и была написана в контексте спора об Алтаре Победы. В строфах 1-3 «Discussi, fateor, sectas, Antonius omnes; plurima quaesiui, per singula quaeque cucurri, sed nihil inueni melius quam credere Christo» автор говорит о том, что сам исследовал многие секты, а потому можно утверждать, что он сам некогда был язычником. Именно это является самым главным доказательством того, что автором стихотворения не был Павлин Ноланский, а потому памфлет фактически лишается автора с известным жизнеописанием, что могло бы помочь в определении даты написания поэмы.

CAA открывается обращением к человеку, названному Антонием. Многие критики утверждают, что Антоний – это  и есть имя поэта, но более естественно для писателя начать с идентификации своего персонажа, а не самого себя. Некоторые исследователи предполагают, что поэма была адресована язычнику для того, чтобы убедить его принять христианство, и идентифицируют Антония с Руфином Антонием Агриппином Волусианом, дядей младшей Мелании, который был крещен перед своей смертью в Константинополе в 437 г. Однако такая идентификация может привести нас к идее о более поздней датировке поэмы (возможно, 430-ми гг.), а к тридцатым годам V в. язычество уже несколько десятилетий как было запрещенной религией, и поэтому сложно представить себе сенатора, который оставался бы таковым, сохраняя свои убеждения официально или так, чтобы о них было известно, например, автору данной поэмы.

Еще одним аргументом исследователей в спорах о датировке  как «Carmen ad Antonium» и «Carmen ad quendam senatorem», так и «Carmen de contra paganos» являются попытки установить связь между ними и весьма умелым поэтом начала V в., а именно Клавдианом. Но тяжело представить Клавдиана, имитирующего подобные произведения: его превосходство в мастерстве стиха можно принимать как само собой разумеющееся. Используют также предположительные намеки на Клавдиана, чтобы подтвердить идентификацию префекта из CCP с Помпеаном, префектом Рима в 408 г., однако параллелей между изучаемыми нами памфлетами и работами Клавдиана слишком мало для объективных доказательств.

Стоит учесть, что если какие-то из названных авторов-памфлетистов и писали что-либо подобное после появления двух наиболее прекрасных латинских инвектив Клавдиана, мы бы, безусловно, нашли в анти-языческих поэмах какие-то следы влияния на них со стороны произведений Клавдиана. Например, все три поэмы действительно смеются над женоподобным поведением кастрированных священников Аттиса (ССР 72-77, 109, CAS 9-20, CAA 88-93). В книге «In Entropium» Клавдиана также содержится наиболее яркое, детализированное и написанное с прекрасным юмором описание кастрации и мотивов женоподобного поведения. На первый взгляд, мы должны предположить, что подобные отсылки и сюжеты появились в анти-языческих поэмах в связи с тем, что они были написаны около или после 399 г., когда Клавдиан выпустил свой труд.

Но важным источником, который может предоставить нам аргументы в пользу датировки всех трех периодом с 394 до 399 гг., является письмо Амвросия Медиоланского императору Евгению в период его узурпации, датируемое 392 г.  В нем Амвросий, ярый противник и критик язычества,  сам признает и подчеркивает, что император Валентиниан I, правивший до Евгения, не удовлетворил просьбы язычников в 384 г. и не позволил язычникам официально проводить свои ритуалы, запретив также и финансирование языческих храмов], т.е. никакого официального признания язычества сверху, языческой реставрации в Риме в 384 г. не было. После же того, как Евгений «взял в руки кормило власти», стало известно, что «были даны дары этим людям – замечательным в делах государственных, но почитающим язычество». Учитывая пышность и размах языческих ритуалов, описанных как в «Carmen de contra paganos» (о чем мы подробно говорили в шестом параграфе предыдущей главы), так и в двух других поэмах ( о чем речь пойдет в следующем параграфе), сложно предположить, что все эти ритуалы и мистерии могли быть проведены без финансовой поддержки от государства, а таковая после вступления в силу анти-языческих законов Грациана появилась у язычества только во время правления Евгения, то есть с 392 по 394 гг.

Почти решив, таким образом, вопрос о примерной датировке начального этапа развития антиязыческой поэзии, следует обратиться к другому, не менее важному вопросу, а именно – ко времени заката популярности этого жанра. Здесь следует обратиться к единственному точно датированному стихотворению такого типа, а именно – к «Contra orationem Symmachi» Пруденция.

Эта поэма в действительности не памфлет против Симмаха, который изображен в поэме с достаточным уважением. Первая ее книга – это  детальное систематическое опровержение (в 1132 строфах) наиболее известной речи Симмаха о просьбе восстановить Алтарь Победы в 384 г. Ее структура и аргументы достаточно простые. Пруденций начинает с неподдельным удивлением о том, что жалостливая политика Феодосия не преуспела в полном поражении язычества (1-6). Затем он развивает эту тему, ассоциируя закон и философию с христианином Феодосием, а язычество, по мнению автора, восстает против императора, а значит и против закона. Далее, на протяжении почти 350-ти строф поэт представляет сокрушительно развенчание язычества (42-407), и хотя язычники думают, что Рим процветал под защитой этих богов, на самом деле Бог и Христос вели римлян к успеху и развитию (278-290), тогда как язычники в своей слепоте не только воспевали перечисленных богов, но даже обожествляли природные силы. И вот таким печальным было состояние в Риме, когда Феодосий, победивший двух тиранов (Магна Максия и Евгения), пришел и провозгласил, что город становится христианским (408-505). Римляне радостно подчинились, отбрасывая свои прошлые ошибки – и даже большее благо, чем сделали Маркус и Цицерон, обрушилось на них, поскольку Рим помолодел и принял имперский блеск (506-543). Ведущие сенаторы обратились в христианство (имена прилагаются) и даже население в целом пожелало, чтобы земная власть Рима расширилась на царствие Небесное. Несомненно, некоторые отказывались и среди них даже были консулы, но они были в меньшинстве и большая часть Сената приняла те же взгляды, что и император, самостоятельно проголосовав за удаление идолов из города (591-615). Никакого принуждения не было и Феодосий даже допустил язычников к высшим почестям (616-621). Далее, первая книга окончательно становится панегириком Феодосию, а вторая целиком посвящена подробной и развернутой контраргументации на знаменитую Реляцию Симмаха, с использованием ранее приводимых Амвросием аргументов и нахождением новых.

Многие историки полагают, что эти две книги были опубликованы вместе после при битвы Полентии в 402 г., когда западно-римская армия одержала решительную победу над готами, вторгнувшимися в Италию, и широко известное мнение предполагает, что они были написаны вместе вскоре после 402 г. Т. Барнс в своей статье относительно исторического контекста этой поэмы расширяет эту датировку. Его аргументы опираются на два факта:

  • Пруденций приветствует битву при Палентии как решительную победу и призывает Гонория отпраздновать триумф в Риме (о чем Пруденций говорит во второй книге Contra Symmachum, строки 718-720), а не в Равенне, где находилась его резиденция. Это значит, что Северная Италия все еще находилась под угрозой варварского вторжения, тогда как после весны 403 г. такая угроза полностью была устранена – римляне разбили готов и отбросили их за пределы Северной Италии.  Поэтому, по мнению Т. Барнса, Пруденций написал свою поэму до того, как Италия полностью избавилась от военной опасности, следовательно, поэма могла быть написана после апреля 402, но до весны 403 гг.
  • кажется, что Пруденций косвенно цитирует или имитирует поэму Клавиана «De Bello Gettico» в нескольких отрывках. Значит, Пруденций завершил Contra Symmachum уже после того, как Клавдиан издал свою поэму, хотя, возможно, он начал раньше.

Таким образом, как предполагает Т. Барнс, Пруденций публиковал свою поэму дважды. Но если он публиковал ее дважды, может возникнуть вопрос: были ли сделаны изменения и дополнения к оригинальному тексту при следующем издании? Можно предположить, что длинные предисловия к каждой книге являются более поздними добавлениями: Предисловие ко второй книге прерывает течение общей аргументации, в то время как первая книга заканчивается резким утверждением, она уже достаточно длинная. И если мы принимаем тот факт, что обе книги были придуманы и написаны как единое целое, это предполагает, что предисловия – позднейшая вставка. Более того, оба предисловия имеют очевидные сходства с предисловием другой поэмы в гекзаметре (которая тоже может быть более поздним включением) и они были написаны для исключительно христианской аудитории, в то время как Пруденций совершенно точно адресовал обе свои книги в гекзаметре не только христианам, но и язычникам. Следовательно, можно предположить, что Пруденций публиковал свою «Contra Symmachum» в 402 г. как гекзаметрическую поэму в 18 сотен строк разделенную в две книги, но без двух предисловий, которые сейчас существуют в манускриптах и современных изданиях.

Для данного исследования наиболее важным является вопрос, когда была написана первая книга поэмы. Ж.-М. Пуансотт в своем историко-филологическом исследовании убедительно доказывает, что Пруденций использовал все три анти-языческие поэмы для написания своего произведения, следовательно, согласно приведенной выше датировке, поэт не мог начать работу над ней ранее 394 г. Однако, в своей аргументации Ж.-М. Пуансотт, равно как и А. Кэмерон, отталкивается от тезиса, что «Carmen de contra paganos», «Carmen ad quendam senatorem» и «Carmen ad Antonium» были написаны в 384 г.,  что снова вынуждает нас обратиться к контрагументации этого утверждения.

  • Во-первых, Ж.-М. Пуансотт полагает, что Пруденций был «поэтом дела Феодосия», и потому поэт решил вновь обратиться к сюжетам 384 г., которые были важны для императора и империи в 402 г. Но само вмешательство Феодосия в религиозные распри Рима в 384 г. кажется крайне маловероятным фактом. В известных нам рукописях Реляция Симмаха обращена к Федосию, однако, как уже упоминалось в третьем параграфе первой главы этой работы, Амвросий, отвечавший на эту реляцию, говорит, что она была адресована только Валентиниану II. Основной же проблемой Феодосия в этот период был узурпатор Галлии Магн Максим. Известно, что даже когда в 388 г. Феодосий вторгся в Северную Италию и разбил Магна Максима, он не проводил каких-либо серьезных реформ в области религии, за исключением 391 г., когда был издан закон против жертвоприношений и языческих церемоний. Но это произошло только на исходе пребывания Феодосия в Италии, никаких мер против язычников Рима он, по понятным причинам, в 384 г. предпринимать не мог. Следовательно, точка зрения по этому вопросу вряд ли может быть верной. Тем не менее, Пруденций действительно мог сознательно продублировать события и перенести более острые общественные события, в которых действительно участвовал Феодосий, на 384 г., для того чтобы продемонстрировать, как доблестный и благочестивый Феодосий дважды освободил Рим от язычников.
  • Во-вторых, надо понимать, что сами распри и прения вокруг Алтаря Победы, развернувшиеся как раз в 384 г., не были вопросом общественного звучания, это был частный вопрос вокруг языческого памятника, по которому спорили Амвросий Медиоланский и Квинт Аврелий Симмах. Амвросий в своем ответе на Реляцию ничего не говорит о публичных церемониях и шествиях, которые проводили язычники. Если даже живой современник и непосредственный участник событий критиковал идеи, высказанные оппонентом в его Реляции, но не затрагивал тему языческих празднеств и массовых шествий, то откуда Ж.-М. Пуансотт взял] эти данные? Применительно же к событиям 394 г. мы можем говорить о широком общественном звучании, поскольку в языческие церемонии, во-первых, были вовлечены широкие слои городского населения, они проводились с особенным размахом, и во-вторых, они проводились открыто, на официальном, государственном уровне, их прямо поддерживал император – Евгений. Для сравнения сошлемся на «Хронику» Руфина Аквилейского, где церковный историк посвящает 33 главу XI книги  своего труда гневному описанию языческих ритуалов и гаданий, проводившихся в 394 г. Если в 384 г., по мысли Ж.-М. Пуансотта, такие церемонии тоже проводились открыто и тоже на государственном уровне, почему тогда внимание Руфина привлекли церемонии 394 г., а не 384 г.?  Ответ в данном случае практически очевиден: никакой реставрации язычества на официальном уровне в 384 г. не проводилось, она произошла только в 392-394 гг., и поэтому вызвала такое внимание со стороны христианских историков.

Суммируя все эти факторы, можно сделать логичное предположение, что Пруденций начал писать первую книгу только после 394 г. и закончил ее около 402 г., а впоследствии без изменений перенес интересующие нас отрывки во второе издание 404-405 гг. Следовательно, мы можем заключить, что сами анти-языческие поэмы, послужившие источником для Пруденция, были созданы именно в период 392-394 гг. в связи с реставрацией языческих культов, которая проводилась на официальном уровне. Эти поэмы своим содержанием отразили негативную реакцию христианских образованных кругов Рима на переход в язычество многих сенаторов и чиновников, поддержавших узурпацию Евгения.

Тем самым, завершив с вопросом о датировке зарождения жанра, вернемся к затронутой ранее теме о его закате. Здесь следует обратить внимание на некоторые пассажи Пруденция, которые относятся к переходу римской знати в христианство, и на «Историю против язычников» Павла Орозия. Строфы 506-510 «talibus edictis urbs informata refugit errores veteres et turbida ab ore vieto nubila discussit, iam nobilitate parata aeternas temptare vias Christumque vocante magnanimo ductore sequi et spem mittere in aevum» иллюстрируют ранее выдвинутый тезис о том, что после победы Феодосия сенаторы начали массово переходить в христианство, приняв неизбежность смены религии в текущих политических условиях.

Еще лучше этот тезис иллюстрируют строфы 566-568 «sescentas numerare domos de sanguine prisco nobilium licet ad Christi signacula versas turpis ab idolii vasto emersisse profundo» которые совершенно прямо указывает на массовость этого явления. Что же нам дают эти сведения? С одной стороны, совершенно ясный вывод о том, что после 394 г. проблема борьбы с язычеством начала постепенно терять свою актуальность, поскольку сенаторы в массовом порядке стали вновь принимать христианство и возвращаться в лоно христианской церкви. С другой стороны, следует обратить внимание и на тот факт, что «Хроника» (или «Церковная история») Руфина Аквилейского, в которой Руфин гневно критикует Евгения и Флавиана Никомаха за проведение языческих церемоний, датируется 402-403 гг., значит, на момент 402-403 гг. тема борьбы с язычеством все еще была актуальной, несмотря на почти десятилетие, прошедшее со времени победы Феодосия на р. Фригид.

Краевую же точку в вопросе о датировке нам поможет поставить «История против язычников» Павла Орозия. Согласно В.М. Тюленеву, ее это произведение было написано в 414-417 гг. В VII книге данного труда восстанию Евгения посвящено 8 параграфов 35 главы, однако наибольшее внимание уделяется самому сражению при р. Фригид и божественной помощи императору Феодосию во время этой битвы. О языческих ритуалах и шествиях Руфин не упоминает ни слова, следовательно, можно сделать вывод, что яркая полемика с язычеством на момент написания «Истории против язычников» уже полностью потеряла свою актуальность. В.М. Тюленев также подчеркивает, что труд Орозия составлен с применением огромного количества именно языческих латинских историй и ставил своей целью скорее ускорить и проиллюстрировать процесс постепенного синтеза культур, то есть Орозий не только использует языческие исторические сочинения, но и оправдывает свое включение достижений греко-римской  историографии в христианскую культуру. Такой подход свидетельствует о постепенном сглаживании противоречий и, учитывая сообщения Пруденция об обращении последнего оплота язычества, а именно – римских сенаторских фамилий – в христианство, мы можем смело говорить о том, что к 414-417 гг. жанр латинской антиязыческой поэзии полностью утратил свою актуальность и, как следствие, перестал существовать.

2.2. Языческие образы и церемонии в трактовке «Carmen ad Antonium» и «Carmen ad quendam senatorem».

Несомненно, все три поэмы описывают сходные сюжеты и приводят сходные аргументы в своей полемике с язычеством. В текстах CAS и CAA упоминаются те же культы, что и в CСP, имеются те же отсылки к известным памфлетистам прошлого, затрагивавшим эти темы. Например, в «Carmen ad quendam senatorem» строфы 9-18 («namque sacredotes tunius muliebribus idem interius uitium cultu fatentur, idque licere putant, quod non licet; unde per urbem leniter incedunt mollita voce loquentes, laxatosque tenent extenso pollice lumbos, et proprium mutant vulgato crimine sexum. Cumque suos celebrant ritus, his esse diebus se castos memorant; si tantum modo tunc sunt, ut perhibent casti, reliqou iam tempore quid sunt?»), по мнению А. Кэмирона, созвучны с описанием женоподобных мужчин Ювеналием.

Эти люди «говорят тихим голосом, их чресла истощены вытянутым большим пальцем», pollice. Это может показаться попыткой отослать читателя к описанию женоподобных мужчин Ювеналием как «тех, кто скребет свои головы одним пальцем», но причина, вызвавшая к жизни эту привычку (без сомнений, ложная и юмористическая) – это нежелание портить аккуратно уложенную прическу. И, соответственно, extenso pollice имеет смысл: extendere должно означать «вытягивать» или «нарушать», а не «удлинять» вытянутый палец. Следовательно, pollex обозначает именно большой палец, а не просто палец. В более общем смысле, согласно 93 строке «Carmen ad Antonium», последователи Великой матери фигурируют под фразой «sic artior ipse sacerdos femineos vitat coitus patiturque viriles».

Обвинение оппонентов в содомии, судя по всему, должно было сделать этот культ еще более уродливым в глазах праведных христиан, а язвительный тон обоих стихотворений вместе с ярко нарисованными неприглядными образами – заставить язычников взглянуть на собственные ритуалы с новой точки зрения и оставить свои заблуждения. Некоторые исследователи используют эти же строки в качестве «дополнительных доказательств духа разложения, который распространился среди христиан из римской аристократии в это время». Во многом они правы, поскольку тон памфлетов прекрасно вписывается  в контекст яркой реакции христиан на языческое возрождение, которое происходило при Флавиане, более того, как мы уже доказывали в предыдущем параграфе, все они были написаны, вероятнее всего, незадолго до окончания мятежа Евгения или сразу после него.

Между памфлетами существуют и другие образные связи, помимо строк о священниках Аттиса. Так, автор «Carmen ad Antonium», так же как и автор «Carmen de contra paganos», с возмущением и презрением описывает «развратные» нравы богов греко-римского пантеона, в частности Юпитера. Строки 8-13 CCP « Juppiter ie vester, Ledae superatus amore, fingeret ut cycnum uoluit canescere pluma? perditus ad Danaen flueret subito aureus imber? per freta Parthenopes taurus mugiret adulter? haec sic monstra placent nulla sacrata pudica?» созвучны с 56-64 строками CAA «Plus de Iove fertur et natam sturasse suam fratrique dedisse, utque alias caperet, propriam varaisse figuram: nunc serpens, nunc tautus erat, nunc cygnus et arbor seque inmutando quakis fuit indicat ipse; plus aliena sibi quam propia forma placebat. Turpuis his aquilam finxit puerque nefandos venit in amplexus. quid dixit turba colentum? Aut neget esse Iovem aut fateatur dedecus istud». Здесь следует отметить, что, судя по количеству повторений этой темы, христиан крайне возмущали сохранившиеся с архаических времен и верований указания на инцест в греческой мифологии, в то время как в мифологии самого христианства все подобные отсылки сохранились только в менее известном общественности Ветхом завете и там же такая связь была прямо признана греховной.

Еще один крайне осуждаемый всеми четырьмя источниками культ – поклонение Изиде. Например, есть некоторые сходства между CAS строфы 25-27 «si quis ab Isiaco consul procedat in orbem, risus orbis erit; quis te non rideat autem, qui fueris consul, nunc Isidis esse ministrum?» и ССР строфы 98-99 «quis te plangentem non risit, caluus ad aras sistriferam Phariam supplex cum forte rogares». Пруденций также отрицает ритуалы Изиды, признает их смешными вместе с самими лысыми священниками (строфа 630) , равно как и автор CAA в строфах 117-118 «quid quod te Isiaca sistrunque carutque canimum non magis adscondunt, sed per loca publica ponunt?».

Есть также явные параллели в описаниях ежегодных поисков Озириса в CAA и CCP, в равной мере связанных с культом Изиды.  Сначала ССР строфы 100-101 «cumque Osirim miserum lugens latrator Anubis quaereret inuentum rursum quem perdere posset», затем CAA строфы 119-120 «nescio quid certe quaerunt gaudentque repertum rursus et amittunt quod rursus quaerere possint».  Согласно одной из версий мифа об Озирисе, Сет не заключил его тело в ящик, а разрубил на 14 частей и разбросал их по всему Египту; Изида же собрала их воедино (кроме фаллоса) и погребла в Абидосе. Вероятнее всего, ритуальный поиск статуи Озириса был частью позднего греко-римского культа, классическим символом умирающего и возрождающегося бога как олицетворения природного цикла, однако сюжет самого мифа и проведение празднеств вызывали насмешки и неприятие христиан.

Надо заметить, что наиболее яркая критика и аргументация всех авторов направлена большей частью на восточные культы, а также на те из традиционно-римских, которые претерпели изменения во время попытки реформации язычества Юлианом. Например, столь порицаемый христианами культ Аттиса в этот период был во многом преобразован в солярный культ, который в целом тяготел к последующему монотеизму: иудейский Яхве, ставший впоследствии Богом-Отцом христианской религии, также изначально был солярным божеством, постепенно вобравшим в себя черты бога-громовержца и бога-плодородия, то есть ставший всеобъемлющим и «Сущим». В этом смысле некоторое удивление вызывает отсутствие в двух текстах из четырех описания и критики тавроболий (она присутствует в «Contra orationem Symmachi»  и «Carmen de contra paganos», но не представлена в «Carmen ad quendam senatorem» и «Carmen ad Antonium»), однако при общих для жанра тенденциях авторы все же писали отдельно друг от друга, и потому имели полное право выбирать разные сюжеты для своих описаний.

Глава 3. Философия неоплатонизма и критика христианства в Восточной половине империи: латинские анти-языческие поэмы в сравнительном аспекте

3.1.  Юлиан Отступник и попытка эллинистической реформации язычества на основе речи «Против христиан».

Рассмотрев таким образом анти-языческую полемику Запада, следует обратить внимание на мнение «другой стороны», а именно антихристианские сочинения язычников и последующую эволюцию их идей в рамках рассматриваемого периода. К сожалению, западная традиция практически не сохранила подобных трактатов, относящихся к середине или концу IV или к началу V вв., за исключением, пожалуй, Реляции и писем Квинта Аврелия Симмаха, не несущих в себе хоть сколько-нибудь агрессивной критики христианской религии и являющихся в первую очередь словами в защиту религии язычников от агрессивных нападок оппонентов. Восточная же традиция, греко-язычная, исторически тяготевшая к эллинистическим веяниям и философскому осмыслению, является более информативной в этом отношении.

Согласно Б. Расселу, в культурном смысле Рим тяготел к Греции и заимствовал ее достижения с момента окончания Пунических войн. Римляне прокладывали прекрасные дороги, создавали великие кодексы законов и тренировали квалифицированные армии, но за всем остальным они обращались к Греции. Однако начиная с III в. культурное влияние эллинистической культуры на Западную империю уменьшалось, главным образом из-за общего упадка культуры. Неэллинистические религии и суеверия, напротив, приобретали все более и более твердые позиции, и в результате на Западе IV в. лишь немногие наиболее образованные люди могли свободно читать и говорить по-гречески. Восток же, во многом благодаря меньшему влиянию постепенно смешивающихся с римским населением варварских народов, сохранил греко-язычный культурный пласт, в конечном итоге впитанный христианством и таким образом сохранившийся для последующих поколений. Не следует также забывать, что на Востоке, равно как и на Западе, язычество было тесно связано с самим римским государством, с его законами, бытом и культурой. Приверженцев старого культа стало меньше, но они отличались глубокой верой и горячей любовью к язычеству.

Для них старые боги – олицетворение прежнего славного времени, времени, когда римляне совершили свои величайшие завоевания и победы. Кроме того, на стороне язычества оставалось и великое культурное наследие – литература, искусство, философия, и образование. Языческие школы Востока (в Эфесе, Милете, Каппадокии, Никомидии, Александрии, и особенно в Афинах), привлекали учеников со всей империи. Преподавали там софисты, посвящавшие слушателей в тайны риторики и красноречия. Даже такие известные церковные деятели, как Григорий Богослов и Василий Великий, посещали афинскую школу. Особенно много последователей язычества было среди представителей интеллигенции (риторов, философов, грамматиков), и культурное влияние язычества в восточных областях империи было особенно сильным.

Эта тенденция становится особенно очевидной при рассмотрении попытки реформации языческой религии императором Юлианом Отступником и написанных спустя пять десятков лет после него сочинений греко-язычного философа и христианского епископа Синезия Кирейского, по своему созвучных друг с другом и наглядно демонстрирующих тенденции эпохи.

Для начала следует обратиться к Юлиану. Его сочинение «Против христиан», точнее, его первая книга с неполным текстом, дошло до нас только благодаря архиепископу Кириллу Александрийскому, который, оспаривая аргументы, выдвинутые императором, множественно цитировал его труд.  Дошедший до нас текст является восстановленным и собранным историками из отрывков, потому не может претендовать на целостность, однако он отражает основные аргументы, использованные автором в своих речах в защиту язычества и против христианской религии.

По выражению Я. Алфионова (чей монументальный труд, посвященный исследованию литературного наследия «императора-отступника», невзирая на более чем солидный возраст и пристрастность, до сих пор является наиболее полным из существующих на русском языке исследований этого вопроса),  книги «Против христиан» в отличие от многих других произведений Юлиана были написаны именно для «опровержения Божественной религии Христа». Для осуществления своей цели опровергнуть христианство в его догматах, законах и убеждениях Юлиан владел всеми необходимыми средствами, которыми не располагал до него ни один из литературных противников христианства и защитников медленно погибающего политеизма. Основательное и глубокое знание языческой философии, мифологии и истории благодаря полученному блестящему образованию греческого толка соседствовало в нем со  знакомством с догматами христианского вероучения и Святым Писанием, откуда он крайне успешно заимствовал немало цитат, для своего полемического произведения, пусть и не идеально точных. Таким образом Юлиан был тем более опасным литературным противником для христианства, потому как мог вести борьбу с ним его же оружием, и на его же поле, а не одними голословными обвинениями, чем часто грешили более ранние критики из числа язычников и более поздние уже из числа христиан.

Мир в представлении Юлиана является отражением мира идеального, а значит, он вечен, как вечное отражение вечных идей, в котором бог Гелиос своей божественной волей творит из невидимого материальное. При этом порядок мироздания, смена времен года, движение небесных светил установлены верховным божеством, чей престол – небо. Человек же представляет собой соединение бессмертной души, происходящей от верховного божества и родственной ему, и смертного тела. Поэтому целью земной жизни человека является стремление души воссоединиться со своим божественным источником. Стоит отметить идею Юлиана о боге-врачевателе Асклепии, который, являясь соправителем Гелиоса, был рожден в мире материальном и был призван стать целителем ран и душ людей. Таким образом, его религия представляла собой гелиоцентрическую религиозно-философскую систему с элементами монотеизма.

Рассматриваемое нами сочинение «Против христиан» представляет собой как бы некую систематическую параллель между христианством и язычеством, анализ обеих религий, в рамках которого реабилитация политеизма идет рука об руку с критикой христианства, и одно прямо вытекает из другого. Именно это придает работе Юлиана своеобразную уникальность по сравнению с предшествующей ему полемикой апологетов язычества. Ключевыми особенностями полемики Юлиана следует назвать следующие аргументы:

  • Во-первых, надо отметить совершенно особое значение оригинального обоснования бытия национальных божеств как «управляющих фигур», дарованных Верховным божеством отдельным народам для управления ими. Логика императора здесь достаточно стройна, тезис о связанности национальных характеров и (внимание!) – национальных языков с исконными божествами народов противопоставляется ветхозаветной легенде о Вавилонском столпотворении. Юлиан использует сравнения библейских легенд со сходными сюжетами Гомеровских мифов, спрашивая, почему христиане верят одной истории и гневно отвергают другую, имеющую практически тот же сюжет.
  • Во-вторых, он не отрицает прямо ни исторической достоверности, ни действительности источников христианского вероучения как такового, но старается опровергнуть уникальность и божественное происхождение христианской религии. Один из самых сильных его аргументов состоит в том что если христианский Бог многие тысячелетия был «богом евреев» и не замечал другие народы, поклоняющиеся своим «идолам», значит он не более чем очередное национальное божество, подчиненное, как и прочие, единой Верховной сущности. Фактически Юлиан отрицает исключительность христианства, полагая его всего лишь отколовшейся от иудаизма сектой, и сетует на его агрессивность. Вероятнее всего, самой главной причиной презрения Юлиана к христианству был тот факт, что он просто не считал Христа богом.
  • В-третьих, и в контексте данного исследования это предельно важно, в своих аргументах против логики (точнее, в указаниях на ее отсутствие) Ветхого завета, Юлиан использует не только греческие мифологические сюжеты и поэзию Гомера, но и философские трактаты Платона, используя его космогонию для противопоставления «космогонии Моисея». Идеи Платона о бессмертии души, о космосе и о первоначалах прекрасно подходили для реформирования язычества, чтобы оно могло составить конкуренцию христианству. Языческие неоплатонисты поздней Римской империи использовали термин «эллинизм», чтобы представить идеал, в котором культурные, философские и религиозные аспекты существования сочетаются неразрывно. Благочестивые эллины в понимании неоплатоников были твердо нацелены на то, чтобы не потерять связь с наследием прошлого, которое вместе с философией помогало им найти ключ к пониманию места человека в космосе (в бытие). Следовательно, как они были убеждены, эллинизм не мог быть только синонимом греческого литературного образования, доступного христианам так же, как язычникам, но и часто использовался для создания риторических произведений формальных язычников, которые не имели никаких серьезных религиозных пристрастий. Он должен был быть скорее культурным идеалом, который имел своего двойника или отражение в идеале религиозном. Нет сомнений, что эллинизм значил многое в попытках Юлиана восстановить античную славу. Но поздние языческие неоплатонисты смотрели на это достаточно специфически, как на непрерывную связь греческой мысли, берущей свое начало от Платона или даже от Гомера. Для этих людей эллинизм предоставлял единственную надежную дорогу к истинному знанию и правильной интерпретации реальности. И не случайно даже говорящие на греческом христианские авторы часто использовали слово эллинизм, имея в виду язычество: воинствующие язычники обращались к старой культуре, защищая старую религию. Сам Юлиан, наилучший пример такого подхода, суммировал это в своем законе, запретившим христианам учить детей в школах, изданном 17 июня 362 года.

Подводя итог, можно сказать, что Юлиан преследовал несколько целей. Первая, а именно – реформировать язычество и привести его в конкурентоспособное по отношению к христианству  состояние – лежит на поверхности. Вторая, и наиболее опасная для оппонентов, заключалась в том, чтобы отлучить христианство от достояний греческой культуры в целом, по причине ее связи с языком и религией. Он, как и многие другие языческие неоплатонисты и авторы, находящиеся под влиянием неоплатонизма, установил сильную связь между эллинистической культурой и религией, и это, учитывая сильнейшее влияние эллинизма на культуру Востока, могло стать серьезной опасностью для христианства. Отлучение от образования могло иметь для враждебной язычеству религии далеко идущие и крайне неприятные последствия, и поэтому именно этот эдикт вызвал взрыв негодования со стороны христианской общественности. Однако, хотя политика Юлиана представляла собой грамотную систему мер, которая могла бы иметь успех и повлечь за собой значительные изменения, его смерть в 363 г. помешала осуществлению масштабного проекта по восстановлению и укреплению позиций язычества. Наследие античности осталось доступно христианам и это поставило уже перед христианскими мыслителями вопрос о методах и способах синтеза, казалось бы, враждебных культурных традиций.

На Западе этот вопрос стоял далеко не настолько остро, поскольку там и сам неоплатонизм воспринимали скорее как часть ненавистного язычества, не стремясь выделить из общего языческого комплекса отдельные полезные элементы. На Востоке же греческая традиция была важной часть культуры и поэтому было невозможно просто отбросить ее в сторону, заклеймив «языческой» и «нечестивой», соответственно, начиная с конца IV — начала V вв. христианские мыслители начали предпринимать первые попытки синтезного объединения двух религий и мировоззрений.

3.2. Синезий Кирейский и начало христианского неоплатонизма

Синезий родился в Кирене ок. 370 г. Тогда этот древний город — одна из старейших эллинских колоний, основанная в 632 г. до н. э., город, который Пиндар воспел в своих одах, город, бывший родиной геометра Феодора (пифагорейца и учителя Платона), создателя гедонистической этики Аристиппа, одного из схолархов Академии Карнеада, первого эллинского атеиста Феодора Безбожника, превосходного поэта времен расцвета александрийской монархии Каллимаха, астронома, географа и поэта Эратосфена, — находился в состоянии чрезвычайного упадка и представлял по сути дела груду руин на границе пустыни. Резиденция наместника провинции Верхняя Ливия, а также и митрополита находилась в Птолемаиде. Тем не менее, Синезий чрезвычайно гордился своим происхождением и утверждал, что — по свидетельству городских архивов — его род восходил к одному из тех колонистов, который прибыл из Лакедемона в Африку на первом корабле. Верифицировать эти сведения сейчас, разумеется, невозможно; факт, однако, состоит в том, что эта декларируемая принадлежность к исконно эллинскому роду была, вне всяких сомнений, одной из основ личности мыслителя и одним из мотивов его деятельности как политической, так и литературной. Судя по всему, Синезий родился в светской христианской семье и получил светское же воспитание; своими родителями он не предназначался для церковной карьеры и сам не чувствовал к ней призвания. Круг его чтения в тот период жизни, когда формируется вкус и стиль, несомненно, составляли классические авторы, влияние которых в творчестве Синезия вполне очевидно.

Его личность и литературная деятельность вызывает особый интерес в контексте нашего исследования, потому что, согласно данным исследователей, он стал епископом либо в 406, либо в 411 гг., т.е. по сути примерно в тот же период, на который формально приходится пик развития жанра анти-языческой латинской поэзии на Западе Римской империи. Поэтому можно сказать, что трактаты Синезия – единственные известные нам произведения этого синхронного по времени с латинскими анти-языческими поэмами на Западе периода, где дается критика хотя бы отдельной стороны христианства, а именно – монашества.  Трактат «О жизни по Диону» – то произведение, где Синезий дает наиболее последовательную и подробную критику христианской религии – был написан в 404 г., то есть  примерно тогда же, когда латинские анти-языческие поэмы получили особое распространение на Западе и когда они пользовались популярностью в христианской публицистике   ̶   в начале V в.  Кроме того, творчество и взгляды Синезия несут в себе абсолютно очевидный отпечаток неоплатонизма и поэтому его по праву можно назвать, как минимум, одним из первых христиан, которые решили поставить и осмыслить упомянутый в предыдущем параграфе вопрос о синтезе языческой и христианской культур.

Когда Синезий был выбран епископом, он не был приемлемым кандидатом или даже вообще не был крещен. Его идеи были во многом близки идеям языческих авторов, а религиозные взгляды предполагали, что он обязан найти способ привести эллинизм в гармонию с христианством. Он видел себя философом и мыслителем, но не администратором. Его 105 письмо, как нам кажется, наглядно иллюстрирует целый комплекс причин, по которым Синезий долго не хотел принять рукоположение в епископы.  Даже когда он уже был готов принять этот пост, он выдвинул определенные условия для принятия положительного решения. Во-первых, ему должно быть позволено продолжать жить со своей женой. Затем он заранее сказал, что не будет проповедовать догмы, в которые он не верит. По факту это значило, что он не будет учить доктрине в целом, а позволит своей пастве верить в то, во что они уже верили.

В этом письме он множественно цитирует сочинения античных философов: Платона, Аристотеля, Плотина и Плутарха, и говорит о том, что по его мнению «философия часто противостоит догматам толпы», а значит Синезий верил, что популярная религия была отдельной и более низшей истиной. Причина этого состоит в том, что обычные люди не имеют образования и рациональной способности мыслить. Такая позиция была достаточно обычной для интеллектуальной элиты Востока того времени, и имела свои корни в сочинениях Платона, который прямо говорил о том, что обычным людям следует объяснять достижения высшей мысли в аллегориях и мифологии, не пытаясь даже объяснять саму философию. С христианской точки зрения такая позиция была высокомерной и грешной, но как бы то ни было, даже христиане имели определенные трудности с тем, чтобы отойти от нее.

Тем не менее, дальнейшие рассуждения Синезия прямо указывают на то, что он был именно верующим христианином, пусть и более традиционных для эллинистической культуры взглядов, чем многие его современники.

Одним из важных пунктов его сомнений является тот факт, что он глубоко уважал саму должность епископа и опасался божественной кары для всего города, если она будет занята человеком неподходящим и неумелым. Когда сразу же после назначения на Синезия и область обрушилась целая лавина несчастий – губернаторство Андроника, наместника, прославившегося своими взятками, вторжение варваров-кочевников и наконец, смерть его собственных детей, Синезий увидел, что его предсказания подтверждаются. Эти несчастья ударили и по его пастве, поэтому у Синезия зародились сомнения, что он недостоин того, чтобы творить мистерии господни, и это одна из причин той цепи событий, которые произошли с провинцией.

В рамках доказанной нами, таким образом, принадлежности Синезия к числу искренне верующих последователей христианской религии, особенно интересным становится вопрос  о причинах его критики монашества и о том, как эллинистическое мировоззрение в его работах сочетается с христианской догматикой. Здесь следует обратить пристальное внимание на трактат «О жизни по Диону», наиболее полно отражающий приверженность Синезия к эллинизму как к культурному идеалу.

«Дион» – это прозаический труд, написанный в форме божественно вдохновленного послания к тогда еще не рожденному сыну, который должен был привести его на тропу мудрости через правильный подход к греческой литературе и философии. По факту этот трактат является апологией образа жизни самого Синезия. Работа начинается с описания великих софистских, риторических способностей и с последующего отрицания софистики в пользу философии оратора и философа Диона Хрисостома (II век н.э). Но Дион, согласно модели Синезия, не оставил ораторское искусство, когда начал заниматься философией, более того, он привлек обучение и письма как помощь для истиной мудрости, а не просто для демонстрации своего мастерства. Синезий утверждает что активная жизнь правильного эллиниста, пекущегося об образовании и частной публичной добродетели, может быть совмещена с повседневной жизнью. Философскому мистику не нужно и не должно отказываться от культурных удовольствий.

Мудрейшие из эллинов не оставляли ораторское искусство, но использовали это на пользу богу и даже Сократ писал поэмы в честь дельфийских богов. Нам известно, что Синезий сам был поэтом, ритором, философом и мистиком. То есть это путь для истинного эллиниста – человека, для которого культура является определяющей силой в серьезных и не серьезных направлениях деятельности. Так он описывает свой собственный идеал жизни. Таким образом, избегая духовного фанатизма и духовных эксцессов любых типов, Синезий представляет нам картину эллинизма, которая включает литературное образование как необходимость для философа. По Синезию,  будучи людьми и изменчивыми, мы не всегда можем осознавать и  размышлять. Мы не «ум незаполненный», но «ум в душе живого существа». Наша натура стремится к удовольствию, поскольку оно держит душу связанной с телом, и поэтому литература должна обсуживать это желание без всяких сомнений. Только Господь свободен от страстей, люди же могут менять зло и добродетелей под контролем эмоций и поэтому избегание крайностей – это черта истинного мудреца. Это приводит нас к центральной мысли данного произведения: сопоставление епископом его собственных сбалансированных духовных идей с идеями большинства его фанатичных языческих или христианских современников.

В трактате  «О жизни по Диону» можно найти критику двух фанатичных групп, вызывавших неприятие у Синезия. Это «белые мантии»,  то есть часть философов, вероятно философов-язычников и «черные мантии»,  то есть христианские монахи. При этом следует заметить, что второй группе уделяется больше внимания и достается больше критики. Первая группа, которые носят белые мантии философии, специально не идентифицируются автором.  Кажется, что наилучшими кандидатами на тех, кого Синезий имел в виду, являются поздние киники, которые были хорошо известны во всех центрах греко-римской империи, начиная со второго столетия. Они обещали короткий путь к мудрости, презирая и не понимая знания, дисциплину и усилия, необходимые для жизни философа. По мнению автора, они были вульгарными шарлатанами и популяризаторами, которые плохо относились и презирали ученых, таких как Синезий.

Что касается критики монашества, Синезий делал это без обычной горечи и поношений, которые были традиционны для языческих эллинистов. По его мнению, монахи  были движимы благородными духовными идеалами и старались жить праведной жизнью, но показывали языческую односторонность в их практике добродетели и понимания мудрости, за что и подвергались осуждению философа. В описаниях ошибок монахов Синезий часто прибегает к противопоставлению «эллинства» и «варварства» и нужно отметить, что как бы ни было для нас соблазнительно понимать антитезу «эллинство-варварство» исключительно в национальном ключе, это едва ли возможно в случае с Синезием. Варварство и эллинство для него — две идеальные установки, которым может следовать человек, независимо от национальности, и лишь отчасти будучи обусловлен воспитанием.   Философ вполне допускает наличие религиозных гениев, способных обходиться без философского эллинского образа жизни в качестве предварительного этапа, однако это именно исключения, отнюдь не отменяющие общего правила. А монахи, как отмечает Синезий, осознавая тот факт, что они люди, подверженные страстям и думающие о своей низшей земной жизни, все равно проводят время, плетя корзины, когда они спускаются с высот духовного созерцания. И поэтому философ спрашивает, что же лучше и естественнее: заниматься наукой и литературой в ожидании возносящего вдохновения или плести корзины? Говоря в целом, там, где греки понимают и используют мудрость, варварские аскеты плетут корзины, чтобы отвлечься от плотского, забывая, что люди не боги и человеческое должно быть принято во внимание. Более того, существует огромная разница в стиле религиозного поведения не только там, где речь идет о восхождении к Первоначалу, но также и в понимании добродетели и ее места в общем строе духовной жизни, то есть варвары, будучи лишены истинной традиции эллинского боговедения, не понимают самого смысла добродетели, не понимают, что добродетели лишь средства, что абсолютной целью является умная жизнь, которая достигается не посредством ущемления природы,  но посредством ее восполнения умом. Подводя итог, можно сказать, что по мнению Синезия, даже мистик должен быть по-человечески сдержан. «О жизни по Диону» – это своего рода обращение к обществу, которое подвергается опасности скатиться в невежество из-за варваризации империи и наиболее экстремальных тенденций новой волны христианского спиритуализма.

Однако, как и у предшествующих ему языческих эллинистов, культурный идеал Синезия был также философско-религиозным. Сказать, что для Синезия и других подобных ему неоплатоников эллинизм обозначал только мудрость или греческую культуру, было бы неправильно. Если Синезий был до какой-то степени конфессионально нейтральным по вопросам религии (но он не был, как Юлиан, привязан к специфически языческим ритуалам и культам), он, как бы то ни было, был глубоко религиозен. Его равнодушие к культу показывает его религиозный универсализм более, чем какие либо взгляды на эллинизм как только на культурную традицию. Эллинизм, так, как он его понимал, был мировой необходимостью и базой для развития любой религии, включая христианство. Снова и снова он указывал, что спиритуальные практики греков выше варварских: его критика монашества была не более чем частью обращения к христианству, чтобы оно эллинизировалось: он не относился настолько резко к монахам, как Юлиан, который ненавидел и презирал их. В конце концов, известны крайне доброжелательные письма Синезия к его другу, который сам был монахом.  Его усилия были направлены в первую очередь на улучшение духовной составляющей жизни современного ему общества, и поэтому он критиковал те аспекты христианства, которые, как было сказано выше,  считал лживыми и опасными заблуждениями.

Следовательно, в каком-то отношении он и подобные ему христиане, были детьми возрожденного эллинизма поздней античности, точно так же как язычники, такие как император Юлиан. Настоящую разницу необходимо искать в религии и философии. Решение Юлиана закрыть школы для христиан означало намерение отрезать их от единственных возможностей выражения своего мнения в поздней античности, то есть от классической риторики. Риторика, конечно, должна была быть адаптирована для христианского использования, но она не представляла собой соперника для христианства как такового. Теургический же неоплатонизм таким соперником был. Особенно это очевидно по отношению христиан к неоплатонизму на Западе, там вполне логичной христианской тактикой было утверждение того, что риторика является составной частью опасного для их религии элинизма. И для западных авторов было так же логично отрицать значение греческой религии и философии, как и утверждать христианство в качестве единственно возможной и истинной философии.

В конечном итоге отцы церкви отделили классическую риторику в большей ее части от остального эллинизма и много современных ученых до сих пор обсуждают христианство и классическую культуру под влиянием полемических позиций, созданных в рамках конфликта двух религий в IV-V столетиях. Однако Восток с помощью таких мыслителей, как Синезий и его единомышленники, сохранил греческую культуру мысли и образования в основной их части, что, в конечном счете, стало одним из факторов последовавшего в конце V в. окончательного культурного раскола и окончательного разделения ранее единой империи на «варварский» Запад и «греческую» Византийскую империю.

Следовательно, приведенный в третьей главе материал показывает качество и степень различий в критике христианства со стороны язычников и наоборот. Анти-языческие латинские поэмы, сформировавшиеся и распространившиеся на Западе Римской империи (главным образом, в Италии) были не философскими трактами, рассматривавшими вопросы морали, догматики, логики или богословия, а исключительно полемическими памфлетами, полемическими трактатами, т.е. мы можем отнести их к публицистике, в прямом смысле выкованной в огне идеологических боев. Цель этих поэм – не осмысление язычества, его философских оснований и принципов, не попытка понять или найти точки сближения с ним, как это пытался сделать Синезий применительно к христианству, а наоборот, жесткая критика на злобу дня. Авторы поэм стремились во что бы то ни стало воодушевить христианскую паству Рима, потрясенную реставрацией языческих культов в 392-393 гг., и в то же время обрушить весь накал своей критики на тех высокопоставленных римлян (сенаторов), которые в угоду политической конъюнктуре совершили вероотступничество и вновь приняли языческие культы.

Как раз наоборот, на Востоке Римской империи такая проблема не стояла просто в силу отсутствия сильной и независимой прослойки сенаторской аристократии, которая, если и была в восточных провинциях, то, конечно же, полностью зависела от императора в своих карьерных достижениях и материальном благополучии.

Синезий Киренский в своей критике монашества не ставил перед собой задачу опровергнуть христианские идеи, перевести на сторону язычества адептов христианской религии, он исходил не из мотивов общественно-политической или идеологической борьбы, как было, например, в случае с Алтарем Победы в Риме в 384 г. На Востоке ситуация была иной – критика христианства носила более отвлеченный, философский, умозрительный характер, это было скорее рассуждением о некоторых философских основаниях христианской религии и их совместимости/несовместимости с подобными же основаниями эллинской культуры.

Т.е., другими словами, Синезий стремился выяснить, что в христианском образе жизни не соответствует античным идеалам и принципам, культуре, взращенной на идеях греческой философии, и выяснив это, Синезий попытался синтезировать, соединить основные принципы неоплатонизма и христианского мировоззрения, главные идеи двух учений, двух религий.  Отсюда мы действительно видим существенную разницу в содержании и наборе критики своих идейных оппонентов, которую предлагали анти-языческие латинские поэмы и греческие философы-неоплатоники.

Заключение.

Латинская антизяческая поэзия – практически уникальный жанр, чей рассвет охватывает в общей сложности всего полтора десятилетия, предположительно от 392-394 до 414-417 гг. Все эти поэмы – ценный пласт исторических источников, позволяющий взглянуть на события противостояния христианства и язычества в Римской империи IV в. глазами их современников. Несмотря на небольшую литературную ценность, с точки зрения исследователя они представляют огромный интерес не только в политическом и религиозном, но так же в культурологическом и социальном контекстах, являясь ярким примером непрекращающейся полемики враждующих сторон.

Несмотря на то, что Константин не был новатором в толерантном подходе к религиозной политике, именно со времен его правления христианство окончательно перестает быть сектой, и практически сразу занимает ведущие позиции в империи, несмотря на внутренние противоречия, связанные со становлением догматики. Молодая, динамичная и открытая к развитию религия являлась более перспективной с политической и социальной точки зрения, поэтому язычество, несмотря на отчаянное и достойное сопротивление, не смогло конкурировать с ним, как и другие вероисповедания более старого образца. Попытки реформировать язычество, предпринятые императором Юлианом и его сторонниками, подарили древней религии еще только несколько десятилетий жизни, однако невозможно отрицать тот факт, что, даже умерев, язычество передало свое наследие дальше, как минимум, заставляя лидеров христиан активнее заниматься построением собственной догматики, помогая им оттачивать аргументацию в процессе яростной полемики и оказав воздействие на последующее развитие этой религии, исподволь проникнув и впитавшись в «плоть своего врага».

Не менее важным фактором взаимного проникновения двух враждующих сторон стало также развитие и укрепление в Восточной части империи неоплатонизма, ставшего своеобразным «мостом» для сменяющих друг друга религиозных воззрений и позволившего  будущей Византии в основном сохранить греческие каноны риторики и философии, временно оказавшиеся потерянными на Западе после окончательной варваризации этой части империи.

Латинские анти-языческие поэмы – логичный и естественный результат развития всей христианской полемики, направленной против язычества. Начало этой полемике в рамках поздней Античности, IV в. н. э., положили конфликт Константина и Максенция в 312 г. и отражение этого конфликта в публицистике того времени, главным образом – в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Тот образ, та модель критики, которая была предложена Евсевием применительно к язычнику Максенцию, легли в основу изображения всех императоров-язычников в последующей церковной историографии.

Но эта историография вплоть до начала V в. была исключительно продуктом грекоязычной христианской литературы, она была написана авторами, жившими в восточных провинциях империи и говорившими на греческом. На Западе же Римской империи вплоть до Руфина Аквилейского, написавшего свой труд в 402 г., собственных, латинских, церковных историй так и не появилось, поэтому мы можем рассматривать анти-языческие поэмы 392–394 гг. как один из важных источников церковных историй, например, для труда того же Руфина.

Конечно, данные поэмы не были первой попыткой христианской критики языческих культов, не они впервые поставили этот вопрос, другой вопрос, что эти произведения затронули проблему язычества в связи с конкретной общественно-политической темой – восстановлением многих культов на официальном уровне в 392–394 гг. Впервые христианство на римском Западе критиковало не просто догматы и принципы языческой религии, здесь уже не шла речь только о философском споре, когда обсуждаются различные понятия, термины, системы космогонии, ритуалы и т.д. Христианство и его приверженцы-интеллектуалы  вынуждены были давать ответ (и довольно резкий, жесткий по своей тональности) на попытку официального возврата к язычеству – попытку, прямо поддержанную правящей элитой и лично императором Евгением. Соответственно, анти-языческие поэмы – это первый пример живой полемики, вызванной реальными, текущими политическими причинами, обстоятельствами.

На Востоке, как мы попытались показать на протяжении всей нашей работы, подобный жанр не сложился, поскольку, во-первых, со времени смерти Константина восточно-христианская церковь погрузилась в бездну внутренних противоречий, была поглощена непримиримой борьбой ортодоксального учения и арианства, и борьба с язычниками во многом отошла на второй план, что отчетливо демонстрируют произведения и творчество Афанасия Александрийского. Тем более что на Востоке не было такой сильной прослойки независимой сенаторской аристократии, которая на Западе продолжала оставаться серьезной политической силой, причастной к власти.

Первое по времени полемическое, политическое столкновение христианства с язычеством, выходящее за рамки узких догматических вопросов – спор об Алтаре Победы, но он не был связан с официальным восстановлением языческих обрядов. К этому была предпринята попытка со стороны сенаторов (384 г.), но она не увенчалась успехом. Судя по всему, тематика спора, его основные образы, аргументы и сам идейный настрой повлияли на авторов анти-языческих поэм, возможно, послужили своеобразной моделью при создании своих текстов, но, конечно же, поэмы создавались в других условиях. Император Евгений дал официальное согласие на восстановление и открытое проведение различных языческих церемоний, поэтому реакция образованной христианской паствы Рима вылилась именно в форме жестких поэм, где авторы обрушивались на все известные им мифологические сюжеты и особенности отдельных культов, призывая прежде всего сенаторов и других представителей элиты не возвращаться в лоно язычества, а сохранить веру в Христа.

Мы предположили, что эти тексты были написаны в 392-394 гг., и определенно они уже существовали к 401/402 гг., когда их сюжеты, стиль и язык использовали два автора – Пруденций в своей поэме Contra Summachum и Руфин Аквилейский в своей «Церковной истории». Но уже через несколько лет, к 414–417 гг. популярность, и, самое главное, актуальность подобного жанра резко сошли на нет, поскольку многие сенаторы вернулись в христианскую религию, а перед Западной церковью встали новые задачи – христианизация варварских народов, все стремительней расселявшихся на территории провинций империи, и осмысление роли Римской империи в деле распространения и утверждения величия христианской церкви. Именно поэтому в 414–417 гг., когда Павел Орозий составил свою «Историю против язычников», он практически ничего не упомянул о тех языческих культах и обрядах, которые проводились в Риме в 392-394 гг., тогда как Руфин Аквилейский в 402 г. посвятил этому сюжету целую главу своей книги.

На Востоке же империи синхронная попытка критики христианства (в данном случае только одной из его сторон – монашества) со стороны философов-неоплатоников, таких как Синезий Киренский (или даже Юлиан Оступник) носила более отвлеченный, догматический, философский характер – Синезий, например, четко ставил своей целью соединить два мировоззрения, найти в них что-то общее, исправить недостатки христианского образа жизни, излишней аскезы путем неоплатонических идей. В целом мы можем отметить, что критика христианства со стороны восточных авторов-неоплатоников не была общественно-полемичной, в ней не было того задора гневной публицистики, с которым выступали авторы латинских анонимных поэм, здесь мы скорее можем говорить о сугубо научном, философском споре двух мировоззрений.

Конечно же, отметим, что анти-языческие латинские поэмы рубежа IV–V вв. выступают и как ценный источник по истории самого позднеримского язычества, их сюжетный и стилистический анализ показывает, что наиболее одиозными и неприемлемыми в глазах христианских авторов были именно восточные культы, а также связанные с ними обряды – культ Богини-Матери Кибелы и обряд тавроболий (жертвоприношения быка). Христиан также возмущало, что подобные церемонии сопровождались оскоплением, оргиями и разными нарушениями морально-нравственных устоев. Но важно подчеркнуть, что эти поэмы демонстрируют нам, какие мифологические сюжеты греко-римского язычества привлекали внимание образованной христианской публики, какие персонажи греко-римской мифологии и истории неизменно становились объектами жесткой критики.

Среди подобных сюжетов следует назвать Нуму Помпилия, которого считали (и вполне оправданно, что подтверждают и сами римские историки, например, Тит Ливий) основателем языческих церемоний и учредителем коллегии жрецов, критике подвергались также обряды гадания, институт весталок, миф о Кроносе, поедающем своих детей, личность Зевса-Юпитера – более того, авторы поэм не просто критиковали, а высмеивали эти мифы, настойчиво стремились показать их абсурдность, откровенную надуманность, лживость. Но вместе с тем хотелось бы отметить важную особенность, свойственную анти-языческим поэмам – в отличие от восточных философов-неоплатоников, критиковавших отдельные аспекты христианской религии и стремившихся синтезировать ее с самим неоплатонизмом, авторы наших поэм совершенно не выделяли каких-либо аспектов в язычестве и языческой культуре в целом.

Другими словами, поэмы не отделяли и не разделяли языческие культы и обряды как таковые от античной классической философии, представленной трудами Платона, Аристотеля, стоиков, киников и других школ. Поэмы в рамках своего анти-языческого задора и накала обрушивались и на философию, и на культы, подгоняя эти области культуры под одну категорию.

И, конечно же, следует отметить литературные заимствования, сделанные авторами поэм из трудов Вергилия, Овидия и других классиков латинско-римской поэзии. Особенно много таких заимствований можно встретить в поэме Carmen de contra paganos, где множество цитат из знаменитой «Энеиды» Вергилия перефразируется с целью нанести удар по тому или иному сюжету римской мифологии. Не лишена интереса к «Энеиде» и поэма псевдо-Павлина Ноланского Carmen ad Antonium, где есть целый пассаж, посвященный прибытию Энея и его спутников в Лаций – опять же, автор обращается к этому мифу для критики бога Януса, с целью показать двуличие жрецов, иллюзорность тех идей, на основе которых в Риме конца IV в. проводились языческие церемонии.

Подводя итог, следует сказать, что анти-языческие латинские поэмы – это пример полемического жанра, которые Ж.-М. Пуансотт даже сравнил с острыми и желчными пасквилями, но эта полемичность основывалась на конкретных политических событиях, возникла, что называется, «на злобу дня», и существовала в зависимости от этих событий, так долго, как они сами имели значимость и актуальность. Пока в Риме на официальном уровне разворачивался процесс возврата к язычеству, открыто проводились языческие церемонии (392–394 гг.), у христианской паствы Рима (точнее – у ее интеллектуальной элиты) возникла настоятельная необходимость переубедить тех представителей старой сенаторской аристократии, которые в угоду конъюнктуре вновь возвращались к язычеству, отвергая христианскую религию. Когда же опасность миновала и все сенаторы, совершившие вероотступничество и впавшие в идолопоклонничество, вернулись в лоно христианской церкви (судя по данным Пруденция, это произошло уже в 394 г., после победы Феодосия I Великого над узурпатором Евгением, который как раз и покровительствовал языческим культам), актуальность этих поэм стала постепенно ослабевать, равно как и необходимость в них. По крайней мере, в 414–417 гг. тем сюжетам, которые описывали авторы поэм, не нашлось места в «Истории против язычников» Павла Орозия, тогда как еще в 402 г. Руфин Аквилейский определенно позаимствовал многие из этих сюжетов и посвятил им целую главу своей «Церковной истории».

Список использованных источников

Источники:
1. Амвросий Медиоланский. Письма XVII, XVIII и LVII (пер. М.М. Казакова) – История Древнего Рима. Тексты и документы: Учебное пособие. Ч. 1. М., 2004. С. 407–420.
2. Амвросий Медиоланский. Письмо XVIIΙ (пер. И.П. Стрельниковой) – Памятники средневековой латинской литературы IV–VII вв. М., 1998. С. 59–62.
3. Афанасий Великий. История ариан – Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Т.2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 105–175.
4. Евсевий Памфил. Церковная история – Евсевий Памфил. Церковная история. / Пер. М.Е. Сергеенко, комм. С.Л. Кравца. (Серия «Памятники церковной письменности») М., 1993.
5. Императора Юлиана против христиан книга первая – Ранович А. Б: Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Полит-издат, 1990. C. 399–434.
6. Лактанций. О смерти гонителей – Лактанций. О смерти гонителей. / Перевод с латинского и комментарии В.М. Тюленева. СПб.: Алетейя, 1998.
7. Павел Орозий. История против язычников – Павел Орозий. История против язычников. Книги I—VII / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель В. М. Тюленева. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004.
8. Руфин Аквилейский. Церковная история –Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2005. С. 230–285.
9. Синезий Киренский. О жизни по Диону – Синезий Киренский. Трактаты и гимны. / Пер. с др.греч., статья, комм. Т. Г. Сидаша. Том I. Санкт-Петербург: ≪Свое издательство≫, 2012. C. 139–177.
10. Синезий Киренский. Письмо 105 – Синезий Киренский. Полное собрание творений. / Пер. Т.Г. Сидаша. Том II: Письма. СПб., 2014. C. 163–168.
11. Carmen ad Antonium – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 30. S. Pontii Meropii Paulini Nolani opera. Pars II. Carmina. / Ed. G. de Hartel. Vindobonae, 1894. P. 329–338.
12. Carmen ad quendam senatorem ex Christiana religione ad idolorum servitutem conversum – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 23. Cypriani Heptateuchos. / Ed. R. Peiper. Vindobonae, 1891. P. 227–230.
13. Carmen de contra paganos – Mommsen Th. Carmen Codicis Parisini 8084. // Hermes. Bd. 4. Hft. 3. 1870. P. 350–363, текст поэмы – P. 354–358.
14. Contra orationem Symmachi, Liber I – Prudentius. With english translation by H. J. Thomson, D.Litt. V. I. London: William Heinemann LTD, 1949. P. 344–401.
15. RELATIO III SEECK (ер. X 54), пер. А.Б. Рановича – Ранович А. Б: Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Полит-издат, 1990. С. 451–457.

Литература:
1. Алфионов Я. И. Император Юлиан и его отношение к христианству. Изд. 3-е. ̶ M.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.
2. Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года // Христианское чтение. 1914. № 2. С. 141–157.
3. Грант М. Римские императоры: Библиографический справочник правителей Римской империи 31 г. до н.э. — 476 г. н.э./ Перевод с английского М.Гитт. М.: ТЕРРА — Книжный клуб, 1998
4. Дмитриев В.А. Юлиан Отступник: человек и император // Метаморфозы истории. Альманах. Вып. 2 Вена-Псков: ПГПИ. 2002. С. 246–258.
5. Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV в. : дис. докт. ист. наук (на правах рукописи). М., 2003. Т.1-2.
6. Князьский И.О. Император Диоклетиан и закат античного мира. СПб., Алетейа, 2010.
7. Кулькова А.Н. Руфин Аквилейский и его время // Вестник ПСТГУ III: Филология. Вып. 4 (18). 2009. С. 76–93.
8. Лактанций. О смерти гонителей / Перевод с латинского и комментарии В.М. Тюленева — СПб.: Алетейя, 1998.
9. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006.
10. Мифы народов мира: энциклопедия. В 2т. / Под ред С.А. Токарева. репринт изд. М.: Большая Российская энциклопедия; Дрофа, 2008.
11. Пак Е.А. Религиозная политика Юлиана Отступника // Мнемон. Выпуск 9. СПб. 2010. С. 363–386.
12. Ранович А. Б: Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Полит-издат, 1990.
13. Рассел Б. История западаной философии: В 3 кн. / Пер. с англ; подгот. текста В.В.Целищева. СПб.: Азбука, 2001.
14. Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб.: Издательство Олега Абышко. 2005.
15. Arnheim M.T.W. The senatorial aristocracy in the Later Roman Empire. Oxford: Claredon Press, 1972.
16. Barnes T. D. and Westall R. W. The Conversion of the Roman Aristocracy in Prudentius’ «Contra Symmachum» // Phoenix. Vol. 45. No. 1. 1991. P. 50–61.
17. Barnes T. D. Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire. Cambridge: Harvard University Press, 1993.
18. Barnes T. D. The Historical Setting of Prudentius’ Contra Symmachum. // The American Journal of Philology. Vol. 97. No. 4. 1976. P. 373–386.
19. Bloch. H. A new document of the last pagan revival in the West, 393-394 A.D. // The Harvard Theological Review. V. 38. N. 4. 1945. 199–244.
20. Bregman J. Synesius of Cyrene, philosopher-bishop. Los Angeles: University of California Press, 1982.
21. Cameron A. Gratian’s Repudiation of the Pontifical Robe. // The Journal of Roman Studies. Vol. 58. Parts 1 and 2. 1968. P. 96–102.
22. Cameron A. Last Pagans of Rome . New York: Oxford University Press, 2011.
23. Christensen T. Rufinus of Aquileia and the historia ecclesiastica, lib.VIII‐IX, of Eusebius. // Studia Theologica — Nordic Journal of Theology. Vol. 34/1. 1980. P. 129–152.
24. Cullhed M. Conservator urbis suae. Studies in the politics and propaganda of the emperor Maxentius. Stocholm, 1994.
25. Dessau H. Inscriptiones Latinae Selectae. Vol. I–IV. Berolini, 1892–1916.
26. Diehl E. Inscriptiones Latinae Christianae Veteres. Bd. I-IV. Berlin, 1925-1967.
27. Jones A.H.M., Martindale J.R, Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. I: A.D. 260-395. Cambridge, 1971
28. Liebeschuetz J. H. W. G. Why did Synezius become bishop of Plolemais? // Byzantion. T. 56. 1986. P. 180–195.
29. Martindale J.R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. II: A.D. 395-527. Cambridge, 1980.
30. Matthews J.F. Symmachus and the Oriental Cults. // The Journal of Roman Studies. Vol. 63. 1973. P. 175–195.
31. Matthews J.F. The Historical Setting of ‘Carmen contra paganes’ (Cod. Par. Lat. 8084) // Historia: Zeitschrift fur Alte Geschichte. Bd. 19. H. 4. 1970. P. 464–479.
32. McLynn N. The Fourth-Century “taurobolium” // Phoenix. Vol. 50. N.3/4. 1996. P. 312–330.
33. Mitchel St. Maxinimus and the Christians in A.D. 312: A new latin inscription // The Journal of Roman Studies. Vol. 78. 1988. P. 105–124.
34. Mommsen Th. Carmen Codex Parisini 8084 // Hermes. Bd. 4. Hft. 3. 1870. P. 350–363.
35. O’Donnell J.J. The Career of Virius Nicomachus Flavianus // Phoenix, Vol. 32. N. 2. 1978. P. 129–143.
36. Poinsotte J.-M. La présence des poèmes antipaïens anonymes dans l’oevre de Prudence // Revue d’études Augustiniennes. Vol. 28. 1982. P. 33–58.
37. The Roman Imperial Coinage. / Ed. by C.H.V. Sutherland, M.A. Litt. Vol. VI. London, 1967.
38. Rutter J.B. The Three Phases of the Taurobolium // Phoenix. Vol. 22. N.3. 1968. P. 226–249.
39. Shanzer D. The Anonymous Carmen contra paganos and the Date and Identity of the Centonist Proba // Revue d’études Augustiniennes. Vol. 32. 1986. P. 232–248.
40. Sheridan J.J. The Altair of Victory. Paganism’s Last Battle // L’Antiquite Classique. Vol. 35. 1966. P. 186–206.
41. Solmsen Fr. The Conclusion of Theodosius’ Oration in Prudentius’ Contra Symmachum. // Philologus. Bd. 109. Hft. 3/4. 1965. P. 310–313.
42. Sordi M. «È di Cipriano il Carmen ad quendam senatorem»// Aevum. 82. 2008. P. 149–154.
43. Szidat J. Der Neuplatonismus und die Gebildeten im Westen des Reiches: Gedanken zu seiner Verbreitung und Kenntnis ausserhalb der Schultradition. // Museum Helveticum. Bd. 39. 1982. S. 132–145.
44. Wardman A.E. Usurpers and Internal Conflicts in the 4th Century A.D. // Historia. Bd. 33. Hft. 2. 1984. P. 220–237.
45. Woods D. The Good Soldier’s End: From Suicide to Martyrdom. // Byzantinoslavica. Vol. 66. 2008. P. 71–86.