Однако в самой постановке вопроса присутствует гносеологическая проблема — выдвижение какого-либо основания требует философского обоснования самой возможности видеть в исторических условиях существования человечества некие признаки общего и специфического.
Морфология человеческой культуры и ее исторических изменений ставит перед философом истории больше проблем, чем решений. Внутренняя целостность, своеобразие и самостоятельность культур лишают любое из философских оснований исторического процесса универсальности в принципе, а историческая динамика поглощает возможность выделения общих форм подобных изменений.
Гносеологически, мы в любом случае заложники этого многообразия форм культуры. Моделируя типологию, философ истории вынужден избирательно учитывать те стороны исторического процесса, которые не противоречат выбранному основанию типологии. Однако это не значит, что выделение философских оснований является невозможным или противоречит истине. Если принять во внимание тот факт, что неклассическая научная парадигма предполагает зависимость объекта наблюдения от позиции наблюдателя, мы вынуждены выстраивать философские рассуждения об историческом процессе, исходя из этой субъективной позиции. Мы просто не можем ее избежать в силу того, что в познавательной деятельности сегодня мы так ориентированы, к этому нас принуждают культурно-исторические условия нашего существования.
Получается, что философия истории просто обречена на вечный поиск зависимых от исследовательской позиции оснований рассмотрения исторического процесса.
Однако в этом почти постмодернистском выводе скрывается и философская возможность. Может ли процесс познания исторических феноменов быть настолько субъективным? Возможно, ли считать, что выбор, например, такого основания организации исторического процесса как воля к жизни (Ницше Ф.) или осуществление Абсолютного духа (Гегель Г.) становится случайным и зависимым от появления конкретной личности в философии истории, сумевшей предложить свой новый вариант разгадки тайны исторического процесса? Или же можно предположить, что внутри самой философии уже есть ответ на вопрос о том, какова природа разнообразия философских концепций исторического процесса?
Склоняясь ко второму предположению, предпримем поиск такого ответа в историко-философской традиции.
Идеалистическая и материалистическая философская традиции сформировали противоположные подходы к самой интерпретации мира как истории, в первом случае осуществляющейся по-настоящему лишь в образе эйдетического мира, мира трансцендентального сознания или состоянии Абсолютного духа. В другом случае, это интерпретация мира как воплощения материально-духовной практики, комбинации духа и материи в едином диалектическом процессе, называемом историей.
Однако выбор онтологического ракурса решения вопроса вряд ли может служить способом снятия проблемы вариативности оснований философско-исторического дискурса. Возможно, именно рассмотрение гносеологического аспекта выбора данных оснований позволит обрести определенность в выборе истинного источника исторического развития.
Платоновская диалектика видимого мира вещей и мыслимого мира эйдосов позволила сделать первый шаг к переходу от наглядно-практической к рассудочно-умозрительной картине мира. Этот шаг можно считать первым и в традиции философско-исторической традиции, если философское рассмотрение истории в принципе могло быть сделано Платоном — оно было бы аналогичным дуалистическому рассмотрению мира идей и мира вещей. То есть существование конкретно-исторических форм развития человечества вряд ли могло взволновать данного идеалиста, скорее предметом его мысли стала бы диалектика возможных противоречий, составляющих это развитие.
Рассмотрение в Античном этапе истории философии онтологической проблематики привело Аристотеля к формулировке учения о причинности: «…одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится, в конечном счете, к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю или субстрат; третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно то, «ради чего» или благо, ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)» [1, c. 70].
Таким образом, можно предположить, что философией уже в Античном периоде была установлена необходимость перехода от поиска принципов движения и вариаций материального мира к объяснению сущности бытия вещей.
Синтез античных философских представлений о причинах вариативности вещного мира в поздней средневековой философии обнаружил свою актуальность. В актуальной чувственной направленности теософской картины мира материальный объект познания (тело) как таковой вообще начинает ускользать из рассмотрения мыслителей.
Безусловно, нельзя утверждать, что реальность материального мира прекратила свое актуальное существование. Онтология Бога не является оппортунистической, полярной онтологии Природы и Человека, как бы это ни пропагандировалось в раннехристианском этапе истории Европы. Скорее, речь идет о заметном доминировании духовной природы над физической, которая была, тем не менее, доступна непосредственному восприятию человеком.
Нужна помощь в написании статьи?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Пишем статьи РИНЦ, ВАК, Scopus. Помогаем в публикации. Правки вносим бесплатно.
Скотт Д. утверждал, что та или иная реально существующая вещь имеет огромное количество качеств, которые не актуализированы, но возможны, а потому могут быть признаны виртуально присутствующими в практике данной вещи.
Фома Аквинский подчеркивал, что «…субстанциальная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма дает не просто бытие, а бытие таковым, подобно тому, как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть теплым» [2, c. 176].
В философских рассуждениях о формах элементов, среди которых и выделялись субстанциональная и акцидентальная формы, обе они признавались равноправно существующими, хотя и с разной степенью важности и существенности.
Актуализация — как перевод акциденции из возможности в реальное существование имеет место в человеческой культуре испокон веков. Эти акциденции хранит человеческая история, и именно они, по-видимому, и составляют базисную часть нашего коллективного бессознательного, культуры. Появление акцидентального, неожиданного свойства или качества у объекта или действия — вызов культуре! По мере окончания акциденции, оно получает свою культурную интерпретацию (например, как чудо, как событие) и откладывается в дальнейшем культурном представлении о данном объекте или действии.
Обращение же к неактуализированным акциденциям (к «возможному») позволяет культуре и обществу обозревать возможные горизонты исторических изменений, пусть даже эсхатологические, но имеющие особую ценность именно как истолкования возможных актуализаций.
Применительно к проблематике философии истории концепция соотношения субстанциальной и акцидентальной форм позволяет предположить, что в историческом исследовании выделение данных форм и обращение субстанциальной их компоненте может быть условием формирования нового историко-философского знания.
Сообразно тому, как в философии даосизма диалектика существования Дао и Дэ формирует возможность представления мира в его состоянии абсолютной гармонии, в единстве акцидентального и субстанциального кроется возможность окончательного представления мира как истории, как онтологического разворачивания всех процессов человеческого бытия в едином процессе, соединенном категориями пространства и времени.
Вариативность акцидентального в историческом опыте становится абсолютно закономерной особенностью существования человеческой истории, поскольку сама субстанциальная форма исследуемого феномена представляется чрезвычайно сложной (или слишком простой — в зависимости от подхода). Поиск ответа на вопрос о сущности исторических изменений в акцидентальной природе становится разгадыванием, конкретная культурно-историческая ситуация тем самым может определять существование исследователя в особой исторической акциденции, заставляя его избирать путь поиска «родного» основания в воззрениях на суть истории.
Субстанциальная же форма исторического опыта, при всем его акцидентальном многообразии, становится предметом подлинно философских рассуждений. Как ни сложна такая постановка вопроса для философа истории, она тем более отличает его позицию от позиций историка или антрополога, вынужденных рассматривать акцидентальную природу истории в качестве основы профессиональной деятельности.
Список литературы:
Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М: Мысль, 1976.
Человек: Мыслители прошлого и настоящего о жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М: Политиздат, 1991.