ABSTRACT
In the article the principles of the historiosophical problematics’ understanding in modern researches are analyzed as well as its orientation to the understanding of the logic of the Russian sociocultural dynamics. Historiosophy is considered as a self-reflection of the culture in space and time; historiosophical problematics is studied through the concepts of ‘space’ and ‘time’.
Ключевые слова: историософия; культурная динамика; пространство и время в культуре.
Keywords: historiosophy; cultural dynamics; space and time in culture.
Современная историософская проблематика отражает стремление отечественной культуры определить свое место в меняющемся мире. «Постижение смысла» российской истории на современном этапе, как и при становлении русской историософии, связано с проблемой самоопределения, самоосмысления. Историософскую мысль в целом можно рассматривать как саморефлексию культуры. Социокультурная самоидентификация требует достоверного, устойчивого образа прошлого, выступающего опорой для настоящего. Подобным аподиктическим образом для современных исследователей стали известные концепты русской историософии. В контексте проблематики самоидентификации актуальным оказывается обращение к концепциям зачинателей историософии и более поздним построениям русской философии рубежа XIX—XX вв. В современных исследованиях легко угадываются знакомые мифологемы, концепты. Ценностно-смысловая топология отечественной культуры в современных историософских изысканиях оказывается предзаданной знакомыми схемами и сюжетами, разработанными русской философской мыслью.
Серьезный опыт исследования «новой историософии» представлен в работах Г.И. Зверевой. Автор акцентирует внимание на дискурсном анализе проблемы, позволяющем выделить способы порождения культурных значений современных историософских текстов. Г.И. Зверева отмечает, что историософские построения рубежа XIX—XX веков представляют собой готовые формы, активно используемые для создания новых мифологем и идеологем. Отсылки к признанным источникам и авторитетам позволяют авторам вписывать современные исследования в определенную традицию. Ключевые концепты историософии, выработанные русской философской мыслью, используются в современных историософских текстах для интерпретации сегодняшней социокультурной ситуации. Нельзя не согласиться с автором в том, что «готовые формулы» перенесены в новый культурно-исторический контекст, ресемантизированы в соответствии с новыми социокультурными реалиями и подчас лишены первоначального смысла, в результате чего мы имеем дело с «имитацией» жанра [5, c. 99—100].
Всплеск интереса к историософской проблематике возникает в кризисные периоды, связанные с актуализацией проблематики самоопределения русской культуры в контексте истории. Проблема определения культурной идентичности возвращает современных исследователей к идее «особенности» русского культурно-исторического процесса. Апелляция современных авторов к «особому историческому опыту» дает основание обращаться к отечественной интеллектуальной традиции. Оценки особенности культурно-исторического развития определяют суть дискуссий в современных исследованиях. Сама особенность при этом получает разные коннотации: она рассматривается как самобытность, определяющая историческое развитие (А. Дугин, А. Панарин, И. Орлова, О. Платонов и др.) или как некая «неправильность», до сих пор не позволяющая войти в состав «правильной цивилизации» (И. Яковенко, А. Пелипенко).
Некоторые исследователи в самом представлении об «особенностях» видят негативный фактор для развития России. Предельным выражением такой позиции становится отрицание какой-либо особенности и даже самостоятельности российской цивилизации. Примером такого взгляда на проблему можно считать следующее высказывание: «…я не считаю, что в России сложилась какая-то особая цивилизация. Скорее, мы имеем дело с неким неорганичным востоко-западным межцивилизационным гибридом, собственного качества лишенным» [7, c. 91]. Сказанное напоминает суждения зачинателя русской историософии в части указания на некую межпространственность и вневременность (безвременность) российской цивилизации. Однако суждения Чаадаева о неорганичности и подражательности российской цивилизации включены в определенный социокультурный и исторический контекст. Это реакция XIX века на «ученичество» века XVIII, свидетельство зрелости и готовности русской культуры к саморефлексии. Из потребности в самоопределении родилась классическая русская культура XIX века, которая ни в коей мере не была лишена «собственных качеств».
Историософия представляет собой самоосмысление культуры в пространстве и времени, в «классическом» варианте — самоопределение перед лицом Вечности. Заданные русской философской мыслью линии «пространственного» и «временного» обоснования «особого пути» России могут быть рассмотрены только в единстве, так как пространственность в этом контексте перестает быть характеристикой географической. Традиционно пространственное самоосмысление русской культуры реализуется через концепт «Россия-Запад». Современное либерально-западническое направление видит перспективы России в ее возвращении в западную цивилизацию. Высказывается мысль о предопределенности западнической ориентации русской историей: Россия через Запад возвращается к первоистокам, так как начало восточной и западной Европы «коренится в одном событии — принятии христианства» [6, с. 17]. Почвенники в перспективе такого возвращения видят угрозу культурной идентичности России. Неоевразийскую позицию по этому вопросу определяет А.Г. Дугин: встраивание России в западный мир, по мнению автора, предполагает принятие мысли о том, что «Россия должна перестать быть той, какова она была, и превратиться в нечто, не имеющее аналогов в прошлом, более того, в нечто отвергающее собственную историческую идентичность, осуждающее свое самобытное качество» [3, с. 6]. Особенность исторического пути России действительно невозможно рассматривать вне смысловой связки Россия-Запад: «…Путь у России в самом деле особый, в него входит и постоянная ориентация на Запад. Это своего рода саморегуляция культуры», — отмечает Кантор. Но особенность цивилизационного развития России, с его точки зрения, проявляется и в повторяющемся в ходе истории столкновении «всепроникающего произвола власти с духовным и экономическим развитием индивида». Отсюда вопрос, которым задается автор: «Что ставить во главу угла? Империю? То есть силу, подавляющую всякую самостоятельность внутри и вовне. Или нормальное существование каждого отдельного российского человека — жизнь сытую, обеспеченную, благоустроенную, лишенную перманентных катаклизмов?..» [6, с. 117, 134]. В суждениях исследователя проявляется абсолютно несвойственное русской мысли «классического» периода звучание «историософской» проблематики. Для Чаадаева Запад связан с мировым умственным движением, началом действенным, социальным: там творится христианская история («На западе все создано христианством»). Зачинатели русской историософии признавали, что там вырабатывались и совершенствовались формы социального устроения, поэтому модель всемирной истории выстраивают с признанием культурных и духовных ценностей Европы. Но при этом решали вопрос о том, как в общий замысел исторический включается судьба России. Не по принципу «приобщения к сытости», а исходя из обоснования ее исторических перспектив и миссии в общечеловечесвом историческом процессе.
В определении места России в мировом пространстве в современных исследованиях есть представления о России как центре (новоевразийство, почвеничество), периферии (И.Г. Яковенко, А.А. Пелипенко) и «пограничье» (Я.Г. Шемякин, Кодаков И.В. — между «классическими «цивилизациями, оседлой культурой и кочующей стихией), погранично-переходной зоне (В.Л. Цымбурский — «земля за великим Лимитрофом»).
Любая культура представляет собой пространственно-временной континуум, при этом соотношение между пространственными и временными параметрами различно. Я.Г. Шемякин противопоставляет роль пространства и времени в классических и пограничных цивилизациях [11]. Относя российскую цивилизацию к пограничной, исследователь отмечает, что в цивилизациях этого типа в контексте пространственно-временного континуума пространство доминирует над временем. А. Панарин определяет Россию как «цивилизацию пространства», противопоставляя ее Западу — «цивилизации времени» [9, с. 38—39]. Подобное противопоставление обнаруживается в работах А.А. Пелипенко, при этом Западная цивилизация наделяется им свойствами «правильной», а Российская — «неоптимальной», неправильной.
Признание особой роли пространственного фактора для российской цивилизации характерно как для западнических, так и для антизападнических течений. Оценка «власти пространства» при этом разная (отрицательная — у западников, положительная — у неоевразийцев). Приверженцы евразийства видят в пространственном факторе основу российской цивилизации и российской истории. Если для современных евразийцев российская цивилизация вырастает из пространственного фактора («география» определяет историю), то для западников преобладание пространства над временем в континууме культуры есть свидетельство своего рода «исторической аномалии», нарушения нормального хода развития.
Историософская проблематика связана с осмыслением логики российских трансформаций. В русской культуре существует достаточно внятный образ взаимотталкивиния противоположных смыслов, ценностей и даже периодов (эпох) культурного самосознания. Бердяев писал о катастрофичности и дискретности русской истории, рассматривая русскую культуру как дуальную, Ю. Лотман и Б. Успенский обосновали инверсионный принцип ее функционирования. В исследовательской литературе достаточно сказано о том, что функционирование русской культуры связано с логикой инверсионной, а западной культуры — с медиационной. В работах А. Ахиезера русская история, включая и современность, представлена в инверсионном плане. Ахиезер считает, что в российской цивилизации доминирует циклическая логика развития. Анализ истории России, по мнению исследователя, показывает, что для нее «характерны периодические резкие глобальные, т. е. охватывающие все общество, повороты в системе ценностей, периодические попытки повернуться спиной к своему вчерашнему опыту, к своим царям и вождям, с тем, чтобы то ли прорваться к будущему, то ли вернуться к позавчерашнему дню» [1, c. 42]. Ахиезер прослеживает историю России через постоянный переход от одного полюса к другому (от соборности к авторитарности). Тезис о циклической модели истории России корректируется представлениями о том, что каждый период либерализации в отечественной истории дает основания для более глубокого либерального развития: «Речь идет о таком чередовании, в котором каждая последующая реформа шла дальше предыдущих. А это значит, что у русского либерализма была своя история развития, причем не только интеллектуальная, но и политическая» [2, c. 14]. Но как справедливо отмечает Н.А. Хренов, абсолютизация инверсионной логики ставит под сомнение не только возможность развития, но даже сохранения культуры. Сам же автор полагает, что, несмотря на характерные для русской культуры перманентные разрывы в восприятии прошлого, ее самоуничтожения не происходит, а особенности динамики русской культуры определяет тем, что она является «культурой перехода» [8, c. 25].
Логику цивилизационного развития России связывают с манихейской компонентой русской культуры, манихейско-гностическим комплексом, определяющем нединамичность, неисторичность, эсхатологичность российской цивилизации (И.Г. Яковенко, А.С. Ахиезер, И. Кондаков).
Среди суждений об исторических перспективах России встречаются сегодня далеко не оптимистические: «Сегодня перед российской цивилизацией стоит альтернатива: либо она исчезает, фрагментируется, распадается, сама эта территория разбирается соседними цивилизациями, а народ включается в другие циклы, то есть так или иначе включается в другую логику, либо она ассимилирует динамику, а значит, меняется качественно» [7, с. 89]. Очевидно, что общественная мысль сегодня озабочена поиском «генерального интегратора» российской цивилизации, современной российской культуры. Меняющийся социокультурный, исторический контекст, в котором представлены дискуссии по данной тематике, определяет изменение принципов историософских построений. Вместе с тем активность историософского дискурса свидетельствует о потребности в самоидентификации русской культуры на современном этапе.
Список литературы:
1.Ахиезер А. Россия: критика истрического опыта (Социокультурная динамика России). В 2х т., Т. 1 От прошлого к будущему, 2-е изд. Новосибирск, Сибирский хронограф,1998 — 783 с.
2.Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? М.: Новое издательство, 2005 — 708 с.
Нужна помощь в написании статьи?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Пишем статьи РИНЦ, ВАК, Scopus. Помогаем в публикации. Правки вносим бесплатно.
3.Дугин А.Г Евразийский путь как Национальная Идея. М.: Арктогея-Центр, 2002 — 139 с.
4.Дугин А.Г. Эволюция национальной идеи Руси (России) // Отечественные записки. 2002. — № 3 (4).
5. Зверева Г.И. Цивилизационная специфика России: дискурсный анализ «новой историософии» // Общественные науки и современность — 2003. — № 4. — С. 98—-113.
6.Кантор В.К. «…Есть европейская держава». Россия: Трудный путь к цивилизации. Историософические очерки. М.: «Российская политическая энциклопедия», 1997. — 479 с.
7.Россия: социокультурные ограничения модернизации («Круглый стол») // Общественные науки и современность — 2007. — № 5. — С. 87—103.
8.Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М.: Едиториал УРСС, 2002. — 448 с.
9.Цивилизации и культуры. М., 1996. Вып. 3: Геополитика и цивилизационные отношения. М.: Аспект-Пресс. — С. 38—39.
10.Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. Сочинения М.: Правда, 1989. — 655 с.
11.Шемякин Я.Г Отличительные особенности «пограничных цивилизаций» (Латинская Америка и Россия в сравнительно-историческом освещении) // Общественные науки и современность. — 2000. — № 3. — С. 96—115.
12.Яковенко И.Г. Манихейская компонента русской культуры: истоки и обусловленность // Общественные науки и современность — 2007. — № 3. — С. 55—68.