Философия, изначально позиционировавшая себя в качестве не только рационального типа деятельности, но и специфического способа организации личностью образа собственного существования, «нравственного делания» (Сократ), обеспечивала тем самым возможность продуцирования цельной и непротиворечивой картины мира.
Однако такая генетическая связь не препятствовала возникновению и закреплению тенденции дифференциации наук, получающей наиболее яркое свое воплощение в эпоху Нового времени. Любая система рискует исчезнуть в случае исключения из ее состава хотя бы одного элемента. Таким же образом и разделение наук грозило опасностью потери мировоззренческих (онтологических и гносеологических) оснований всяческой когниции. Необходимый процесс реинтеграции может быть запущен по какой-либо из трех структурных единиц науки – категориальному аппарату, предмету или методологии. Философия, будучи, прежде всего, универсальным типом сознания, традиционно выбирает последний путь. И после антропологического поворота в европейской культуре двадцатого столетия стало очевидно, что наиболее последовательной и глубокой формой воссоединения философии и науки под знаменем единого метода выступает феноменология.
Устоявшиеся связи картины мира, заданные прогрессивной мыслью семнадцатого и восемнадцатого веков, разрушились, и на их место заступило представление о нераздельном единстве субъекта и объекта некоторого исследования. А это означает, что ни одна концепция, претендующая на завершенность, не имеет права обойтись без учета аксиологического измерения своего развертывания. Более того, именно общая теория ценностей заявляет о себе как о центральном звене любой философской системы и базисе человеческой практики (в том числе и научного ее направления). Макс Шелер в знаменитой работе «Философское мировоззрение» фиксирует революционное открытие новой дороги к старому идеалу философии как основы получения знания: «Только соединение результатов позитивной науки, обращающейся к реальности, с первой философией, обращающейся к сущности, и соединение их результатов с результатами аксиологических дисциплин (общего учения о ценностях, эстетики, этики, философии культуры) ведет к метафизике» [3, с. 11]. И феноменология берет на себя задачу конструирования проекта принципиально новой аксиологии, на границе которой станет возможным синтетическое единство науки и философии. Причем, являясь детищем иррационалистически ориентированной «философии жизни», феноменология сознает перспективу перехода к метафизике нового типа исключительно на базе глубокой критики смысло-содержательных позиций классической теории ценностей.
Но уместна ли постановка подобной задачи, если сама идея возможности метафизики была опровергнута одним из наиболее ярких представителей новоевропейской мысли – Иммануилом Кантом? На данный вопрос, без сомнения, нужно ответить утвердительно. В рамках феноменологии осуществляется переинтерпретация традиционного понимания «первой философии» как учения о сверхчувственных формах познания. Характерное для рационализма разделение мира на субъективную и объективную сферы лишается смысла, а понятие опыта настолько расширяет область своих допустимых значений, что однозначно не определяется. Отныне метафизика видится уникальным и единственным средством объединения раздвоенной реальности (мира идей и мира вещей, абсолютного и относительного) в единое целое. И бытийным центром этого синтеза способен стать только человек. «Вся докантовская метафизика Запада пыталась достичь абсолютно сущего бытия со стороны космоса, во всяком случае — исходя из бытия предмета. Кант в своей критике разума (трансцендентальная диалектика) доказал, что это как раз невозможное предприятие. Он справедливо учил: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека» [3, с. 11]. Однако И. Кант критикой чистого разума не исчерпал возможности будущего феноменологического движения. Немецкий исследователь строит строго формальную аксиологическую систему в ее полном соответствии с принципами прежней, им же разрушенной метафизики. Таким образом, феноменология представляет собой попытку спасти и завершить антропологический проект автора сочинения «Религия в пределах только разума», адаптировав его к духовной ситуации современности (конституируемой позитивными науками и «первой философией») на основе создания особой теории ценностей.
В чем же заключается специфика последней? Макс Шелер предлагает точку зрения так называемой материальной этики ценностей. Что ясно из самого ее названия, речь идет о синтетической дисциплине, выводы которой должны обладать свойством общезначимости. И строится данная наука как стремление ухода от трансценденталистской формально-рационалистической аксиологии. Кант упрекал материальную этику в том, что она, с необходимостью, остается апостериорным учением о благах и целях, но не о ценностях, типом гедонизма, «этикой успеха», не имеющей прямого отношения к анализу терминов «добро» и «зло», именовал ее гетерономной этикой, ведущей лишь к обоснованию «легальности действия», но не «морального желания» и «достоинства личности». Указывая на несостоятельность априористского подхода к изучению аксиологических вопросов, Макс Шелер, по существу, приводит один решающий контраргумент такой позиции. С точки зрения родоначальника философской антропологии, ценности, в отличие от благ, всегда доопытны, но их иерархия «устанавливается», идентифицируется в рамках актуальной (здесь и сейчас) процедуры предпочтения, выступающей не логической формой, а неким глубоким чувствованием, своего рода интуицией. В этом семантическом контексте рассудок играет роль всего лишь сухой констатации уже произошедшего выбора, зачастую совершенно бессознательного. Ценности существуют до нашей жизни, но пространственно-временной детерминантой их про-явления выступает одна только жизнь.
Более того, автор произведения «Ordoamoris» варьирует все ценности по критерию первостепенности, места в общем их порядке на абсолютные (нравственные) и относительные. Как те, так и другие обретают собственные качественные характеристики благодаря «конкретному усмотрению». Рассудочная деятельность разворачивается в абстракции и, соответственно, впервые получает некоторую значимость на границе связи с непосредственным жизненным опытом, не существующем в отрыве от интуиции.
Однако при более тщательном рассмотрении обнаруживается, что никакого жесткого противоречия между материальной и формальной системами ценностей нет. Шелер открыто признавался в желании «подвергнуть критике не «исторического» Канта со всеми его случайными причудами, но идею формальной этики вообще, которую нам лишь представляет этика Канта — хотя и самым значительным и убедительным образом». Проблема заключается в том, что материальная этика не опровергает, а выступает содержательным расширением формальной. Говоря о безотносительности принципов последней к действию человеческой чувственности, Кант, судя по всему, имеет в виду внешние чувства, обеспечивающие контакт воспринимающего Я с окружающей действительностью. Шелер же подразумевает, очевидно, чувственность внутреннюю (интуицию), которая вообще не вписывается в привычную триаду познавательных способностей — чувств, рассудка и разума. Мыслитель двадцатого столетия несколько раздвигает границы кантовского миропонимания в демонстрации истинности и даже самоочевидности (достаточно вспомнить «принцип всех принципов», выдвинутый Гуссерлем) синтетической модели субъект-объектных взаимоотношений.
Итак, материальная этика ценностей суть метафизическое расширение идеи формальной аксиологии. И в рамках структурирования своей теории Макс Шелер пользуется методом феноменологической дескрипции. Следовательно, базовой онтологической категорией представленного учения может быть назван «феномен», а важнейшей гносеологической и методологической константой становится описание. А с учетом того, что все выводы этой концепции фундируются фактами непосредственной очевидной данности, такой феноменологический взгляд логически трудно опровержим.
Но необходимо отметить следующее: занимаясь решением вопроса уничтожения формализма в этике ценностей как специфического радикализма, препятствующего воплощению замысла новой метафизики, Шелер не замечает наличной возможности органичного включения формальной аксиологии, с некоторыми смысловыми и терминологическими уточнениями, в материальную этику ценностей. Ведь, оставаясь последовательным избранной логике мысли и методологии, немецкий философ XXстолетия должен был признать то, что деятельность рассудка сама произрастает из конкретного жизненного контекста, вплетена в него. К тому же, гипотетически принимаемая и Кантом, и Шелером установка на признание бесконечного онтологического богатства мира ценностей сохраняет перспективу про-явления некоей относительной ценности, связанной с работой рассудка. Хотя данная ценность и переживается, «понимается» (Шелер) при посредстве интуиции, логические формы также могут быть инструментом ее обнаружения. В пример приведем ценность доброго. В таком случае рассудок и внутренняя чувственность взаимодействуют друг с другом, одно продолжает другое, притом, в любой последовательности, хотя автор «Положения человека в космосе» и считал, что интуиция всегда предшествует мысли.
Таким образом, мы убедились в том, что существует принципиальная возможность совершенствования феноменологического проекта новой метафизики на основе дескриптивного критического анализа и диалектического синтеза формальной и материальной аксиологических систем.
Список литературы:
Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2006.‑736 с.
Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, С. 259–338.
Шелер М. Философское мировоззрение //Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, С. 3–14.