Кризис «метафизики», уход от всякого гомологии в современном мышлении формирует и для этики определенный запрос на изменения, заключающийся в поиске возможности обоснования должного в чем-то кроме абсолютных и универсальных целей и ценностей. Собственно, одним из способов ответа на этот вопрос как раз и является имманентная этика, идея которой заключается в том, чтобы сопоставлять должное с устройством самого существования индивида. В данной статье мы дадим некоторый обзор двух основных подходов к построению имманентной этики и обозначим их ограничения.
Первый подход к построению имманентной этики, который мы выделяем, заключается в том, чтобы выводить должное из человеческой природы, сущности, которая обладает наличными характеристиками. Должным будет такое поведение, которое соответствует этой природе. Это подход, пожалуй, наиболее распространен и имеет самую длинную историю. Один из характерных примеров такого подхода мы обнаруживаем, например, в сенсуалистской этике, в частности у Шефтсбери и Хатчесона и концепте «морального чувства». В нашей статье, однако, кажется более важным рассматривать не исторические, а современные попытки построения имманентной этики. И здесь мы должны закономерно обратиться, к работам Делеза, который, собственно, и проговаривает свою позицию в качестве имманентной этики.
В «Спинозе» мы можем найти следующее высказывание, в котором этика и противопоставляется морали: «Именно так Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями. Оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо-дурно). Иллюзия ценностей ничем не отличается от иллюзии сознания: поскольку сознание по существу невежественно, поскольку оно не принимает во внимание порядок причин и законов, порядок связностей и их композиций, поскольку оно довольствуется ожиданием и принятием действий-эффектов, постольку сознание превратно понимает всю Природу в целом» [1, с. 343—344]. Собственно, здесь мы собственно уже можем увидеть этику в качестве, прежде всего, интеллектуальной практики: начинается с анализа собственной сущности, аффектов, которые раскрывают или наоборот сдерживают эту сущность. Это интеллектуализм этики очень хорошо виден в примере с запретом есть плод дерева познания Добра и Зла. Указание Бога «Не ешьте плодов дерева познания Добра и Зла» рассматривается как констатация факта. Так Бог, по мнению Делеза, просто констатирует факт, что поедания определенных продуктов может закончиться для человека печально. Бог может позволить себе такое высказывание, потому что знает устройство Адамова тела и то, какой вред ему может нанести данный плод. Адам же не имеет представления о свойствах своего тела, не может разумно рассуждать о том, как на него повлияет встреча с плодом [1, с. 342—343]. Вместо того, чтобы заняться познанием своего тела и его возможностей глупый Адам принимает слова Бога как запрет или заповедь — поэтому у Адама получается «мораль». Если мы предположим, что вместо простого принятия запрета, Адам задумался бы о его источнике, то он, во-первых, пришел бы к тому, что озвучивание предупреждение не было «намерением» Бога — просто сущность Бога именно в том, чтобы указывать на непригодность некоторых плодов для питания. Во-вторых, понял бы, что его тело устроено таким образом, что поедание этого плода принесет ему разрушение. В этом случае мы бы говорили, что Адам занялся «этикой».
Этот момент принципиален в первую очередь для опознания этики Делеза именно в качестве имманентной: должное более не декларируется, не отсылает более к высшему порядку, должное следует из анализа собственных возможностей и собственных особенностей. Адам «не должен есть этот плод» не потому что «так сказал Бог», а потому что сущность самого Адама, свойства его тела таковы, что плод для них вреден. В некотором смысле здесь происходит и «ослабление» должного. Делез говорит не о «Добре и Зле», имеющих абсолютную ценность, но о «лучшем и худшем». «Должное» здесь мыслится, как «рекомендованное», но не необходимое или обязательное; рекомендованное исходя из особенностей самого индивида. Вот этот подход к этике, как преимущественно интеллектуальной практике на самом деле и приведет далее к тому, чтобы заземлить этику на свойства индивидов. Хорошим являются состояния, которые увеличивают способность моего тела к действию (идеи, которые увеличивают ясность познания), и этика, прежде всего, должна заниматься изучением моих способностей.
Однако, эта же логика содержит и существенные проблемы: она предполагает наличие некоторой постоянной «сущности», обладающей свойствами, исходя из которых и можно определить лучшее. Да, с одной стороны, сущность, свойства тела не мыслятся как что-то трансцендентное и внешнее для индивида. Они также (пусть уже не в контексте анализа Спинозы) могут мыслиться и менее абстрактно, мы можем говорить хоть об индивидуальной сущности каждого (правда, тогда вероятно у каждого будет и индивидуальная способность к познанию этой сущности). Однако, при всем при этом сущности или свойств индивида мыслятся как нечто данное до любого взаимодействия с другими. Даже более того, сущность определяет то, каким образом будет происходить взаимодействие с другими.
И в этом смысле, имманентная этика Делеза кажется сомнительной. Условно говоря, нас здесь может больше волновать не то, что предположение сущности индивида не допустимо, а то, что оно попросту неправильно: существование представляет конструирование субъектов, их свойств, а не столько их проявление. Поэтому мы можем говорить о том, что этика Делеза позволяет «закрыть глаза» на процесс совместного бытия, считать, что твое существование определяется полностью только твоей индивидуальностью, но не событием, в котором индивидуальность была произведена. Здесь может быть и нет уже трансцендентального означаемого, но только лишь потому, что вместо него этика определяется «наличным» означаемым.
Здесь интересно заметить, что первый описанный подход к построению имманентной этики, оказывается и наиболее распространенным. Вывод должного исходя из (ключевых) свойств индивида глубоко укоренен и в практических подходах, с которыми мы сталкиваемся в современности. Например, идентичный подход мы находим в этике, лежащей в основании практики менеджмента: вывод о должном основывается на представлении о способностях и склонностях индивида, т. е. должным или предпочтительным называется то, что наиболее полно соответствует особенностям конкретного человека.
Такое положение, на самом деле, достаточно закономерно, оно связываться еще с истоками современного западного общества. Мы можем вспомнить, что зависимость должного от личных склонностей впервые была артикулирована в протестантизме. Говоря о связи протестантизма с логикой деловой жизни мы, конечно, не можем не сослаться на классический источник — Макса Вебера, который впервые связывает деловой подход с его основаниями в определенной морали. И уже у Вебера эта связь проявляется через отношения между концепциями “solafide” и “beruf”: если для спасения важна только вера —в практической жизни следует оставаться на том месте, где тебя поместил Господь, т. е. выполнять свое призвание.
Идея соответствия призванию лежит и в основание практики менеджмента. Другое, дело, что здесь место аналитики сущности или «морального чувства» занимает поиск вдохновения. (Интересно, кстати, было бы сравнить эту аналитику собственных склонностей, различение их с не собственными, с «христианской экзегезой», которую определяет Фуко в «Герменевтике субъекта»: для Фуко это экзегеза также представляет собой по преимуществу практику различать среди своих желания и склонностей «истинные» и «ложные».) Должным считаются действия, которые «вдохновляют», эмоционально значимы для индивида, а за счет этого могут его мобилизовать. Примеры такой аналитики мы можем найти практически в каждой популярной концепции, начиная с более академичных работ и заканчивая советами и автобиографиями. (Например, у Джима Коллинза в «От хорошего к великому» одно из условий величия компании заключается в том, чтобы найти деятельность, которая всех интересует. Аналогичное утверждение мы находим в «Re-work»Фрайда. У Тома Питерса в «Человеке-бренде» переход к правильной установке в работе и жизни начинается ввопроса «кем ты хочешь стать». Аналогичное мы находим в различных работах посвященных самоменеджменту — у Стивена Кови, Глеба Архангельского. Необходимость буквально «вдохновения» можно найти у Тимоти Ферриса и Ричарда Бренсона.) Этика менеджмента в полной мере реализует принцип соответствия хорошего и дурного личным свойствам и склонностям. Здесь мы не найдем анализа сущности или природы человека, он заменяться поисками «вдохновения», подбор целей, которые вызывают личную заинтересованность. Это однако, остается только вариантом реализации того же подхода, который мы описывали у Шефтсбери и Делеза: должное следует из свойств уже данной сущности или личности.
Второй подход к построению имманентной этики, который мы выделяем, представляется собой связывать должное и существование индивида, понимая его существование как часть социальности. Такая этика сопоставляет должное не с природой человека, а с социальным процессом, в который он вовлечен. Другое дело, что в этом описании социальный процесс и не оказывается достаточно имманентным индивиду, он рассматривается скорее как внешнее обязательное условие для его существования, как реальность, определяющая индивидуальное. Получается, что такая этика не обращается к социальность как таковой, к социальности как процессу совместного бытия, она работает скорее с социальной структурой, со сложившимися и воспроизводимыми в конкретном сообществе отношениями. Похожим образом рассуждение о должном строится в коммунитаризме, у Макинтайра и, отчасти у Фуко. Оба автора не просто сопоставляют конкретную мораль конкретному типу общества, но и показывают, каким образом, эта мораль принимается индивидами в качестве их собственной, или, иными словами, связывают существования социально-обоснованной нормы и субъективации индивидов.
Этика Макинтайра строится вокруг понятия добродетели, появления добродетели, ее утверждения в сообществе, ее принятие индивидом в качестве собственных убеждений. Всего Макинтайр выделяет несколько концепций добродетели, которые на его взгляд, в смешанном виде существуют в современном моральном дискурсе. Ближе к окончанию «После добродетели» мы можем найти следующее утверждение: «У нас есть, таким образом, по крайней мере три совершенно различных концепции добродетели: добродетель есть качество, которое позволяет индивиду выполнять свою социальную роль (Гомер); добродетель есть качество, которое позволяет индивиду двигаться по направлению к специфически человеческой цели (telos), будь то цель естественная или сверхъестественная (Аристотель, Новый Завет или Аквинский); добродетель есть качество, которое полезно в достижении успеха на земле и на небе (Франклин)» [2, с. 252]. В этой фразе дан на самом деле «краткий обзор» тех концепций добродетели, которые разбирает Макинтайр по ходу работы. Поддержания ролей в героическом обществе необходимо для того, чтобы зафиксировать успешное разделение труда и мотивировать каждого из индивидов к наилучшему выполнению его роли. Существование в полисетребует представления об общечеловеческом телосе для того, чтобы создать возможность договариваться и достигать общего блага. Высокая конкурентность капиталистического общества формирует соответственно и этику, которая нацелена, прежде всего, на успех в любых условиях. Мы можем увидеть, что добродетель каждый раз задается какой-то социальной необходимостью.
Анализ Макинтайра, однако, будет неполным, если мы остановимся только на сопоставлении типов общества определенным типам морали. Для того же чтобы увидеть здесь именно этическую концепцию нам нужно прояснить как человек принимает на себя ту или иную концепцию морали и начинает судить себя (и окружающих) с ее позиций. Ответ на это вопрос дается Макинтайром в его концепции нарратива. Понятно, что Макинтайр будет говорить о том, что индивид всегда обладает достаточно большой свободой для того, чтобы принимать или не принимать концепции, унаследованные от его семьи или культуры. Это вместе с тем не уничтожит окончательно главной слабости всего подхода, а она заключается в том, что Макинтайр в своем анализе не предусматривает каким образом сами индивиды в их взаимодействии могут порождать мораль. Человек у Макинтайра всегда имеет дело с уже сложившейся социальной структурой и уже сложившимися концепциями добродетели. Он может принимать их целиком, комбинировать разные части разных концепций. Но и социальная структура и (соответствующая ей) концепция добродетели всегда как бы предсуществуют. В этом смысле то самое взаимодействие, которое и породило это общество с его представлением о добродетели остается за скобками. Та самая социальная структура, из которой выводится мораль точно также пред-существует нарративу индивида и взаимодействию этого индивида с другими.
Концепция нарратива объясняет, как моральные установки, сложившиеся в конкретном сообщества и отвечающие целям его воспроизводства, принимаются индивидом в качестве его собственных норм. Вместо абсолютных и универсальных норм, мы имеем дело только с определенным контекстом, в котором индивид формулирует и проговаривает собственную историю. Однако, вместе с тем, мы должны заметить, что Макинтайру все же не удается окончательно связать производство концепций добродетели и самого первичного процесса социального взаимодействия. Анализ происхождения социальные структур, свойства которых находят свое воплощение в концепции добродетели, не состоялся.
Собственно, очень похожую логику связывания этики с устройством конкретных сообществ мы можем проследить у Фуко. Здесь, конечно, надо сразу сказать о том, что это только один аспект его мысли. Мы обращаемся к работам Фуко на протяжении всей работы в разных контекстах. Однако, в этом параграфе мы будем говорить именно о его сопоставлении концепции
Размышления очень похожие по сюжету на то, что делает Макинтайр мы можем найти в «Истории сексуальности». Правда, говоря об «Истории сексуальности» нужно понимать, что эта работа не посвящена этике в чистом виде, предмет «Истории» — это все же ответ на вопрос о том, как конструируется понятие сексуальности и почему сфера полового поведения становится важнейшим объектом морального внимания. Сексуальность становится предметом морального регулирования, потому что сексуальные удовольствия опасны, они более всего способны управлять индивидом, подавляя его собственную волю. Но с достаточно специфическими отношениями, в которых находится индивид сам с собой: это борьба со своей личностью и отдельными ее составляющими. И предметом «заботы о себе» является вообще способность индивида к некоторой спонтанности, к возможности изменять себя вопреки любому влиянию и, в особенности, влиянию собственной личности. Пусть забота о себе осуществляется не об определённой «налично-данной» личности, личности, которая бы обладала некоторым набором свойств (индивидуальных или социальных). Но забота о себе, прежде всего, сводится к заботе о возможности самообладания, о способности индивида самостоятельно определять свое поведение.
Нужна помощь в написании статьи?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Пишем статьи РИНЦ, ВАК, Scopus. Помогаем в публикации. Правки вносим бесплатно.
Отвечая же на вопрос о том, почему сексуальность регулируется различным образом, и почему она регулируется вообще, Фуко показывает ту глубокую связь, которая существует между ценностью самоконтроля и социальной структурой античного общества. В анализе Фуко будет неоднократно проговариваться связь управления собой и управления домом, управления людьми. Тот, кто может управлять собой — может управлять и людьми. Гражданин должен управлять рабами и хозяйством, должен иметь умение нести ответственность перед другими гражданами и быть им предводителем. Поэтому управление собой важно как подготовка к роли гражданина и его необходимое условие. Особенно сильно эта связь видна там, где речь идет о политике и осуждении поведения (в т. ч. полового) тиранов и правителей. Наиболее остро эта позиция проявляется в замечании о платоновском государстве: Платон говорит о том, что если философ не может найти идеальный полис, которым он может управлять — ему следует управлять хотя бы собой. Это вообще в какой-то степени логика замещения: невозможность реализации себя в качестве правителя замещается на то, чтобы управлять самим собой. Понятно, что это лишь один пример, к тому же очень конкретный, не имеющий свойства общего правила, однако, он очень наглядно вскрывает связь с социальным.
Это пример лучше всего вскрывает то место, где происходит сочленение индивидуальной свободы и ее социального воплощения. Мы имеем дело с одной стороны с индивидом, который может управлять собственным поведением, собственными страстями. Но это самоуправление ценно не столько само по себе, оно ценно более всего потому, что является необходимым для поддержания определенного социального устройства: «Организация полиса, характер законов, формы воспитания, способ действия правителей — все это, естественно, важные факторы, влияющие на поведение граждан. Но, в свою очередь, свобода индивидов, понятая как власть, которую они способны осуществлять над самими собой, необходима для государства» [3, с. 124]. Способность индивида мыслить себя как свободного, управлять собственным поведением и необходимость полиса оказываются взаимно увязанными. Свобода индивида необходима для существования полиса, а существования в полисе, подразумевает необходимость проявления индивидами этой свободы.
И отсюда становится хорошо понятна трансформация заботы о себе, которая происходит при переходе к христианству и в Средневековье. Суть этого перехода заключается, конечно, не в воплощении воли к подавлению, но в изменении представления о человеке, его цели и природе. Для христианства сохранение собственной независимости не является уже достойной целью, вместо этого целью становятся определенным образом организованные отношения с Богом. В соответствие с этими отношениями или исходя из определенной трактовки этих отношений, размечается сам человек, плоть и сексуальное обозначается в качестве греховного. Таким образом, принципиально меняется предмет заботы о себе: христианин заботится не о сохранении власти над собой, он заботится о том, чтобы его личность и поступки соответствовали определенному эталону. Позже в новое время место Бога будет занято Природой или «истинной реальностью», и забота о себе будет заключаться уже в том, чтобы соответствовать этой природе или реальности. По существу не меняется только сам начальный импульс заботы о себе: эта забота так и осуществляется по отношению к тому, что в данном обществе размечается в качестве цели собственного существования.
Таким образом, меняется общество и вслед за ним меняется и предмет «заботы о себе». Собственно, именно это и следует из функции морали, о которое мы цитировали ранее: «конституирование себя, как «морального субъекта», в которой индивид отграничивает часть самого себя, составляющую объект этой моральной практики». Просто оказывается, что это конституирование осуществляется индивидом не самостоятельно, но задается тем сообществом, в котором индивид существует.
Здесь, мы можем увидеть, что у Фуко происходит не только сопоставление морали с природой человека, но сопоставление концепции природы с тем обществом, в котором она существует. Вместе с тем, мы говорим о проекте Фуко, как все-таки об имманентной этике. Такая категоризация обосновывается не только тем, что здесь невозможно мыслить этику обоснованную трансцендентными ценностями (наоборот, мы можем проследить, как появляются и становятся необходимыми представления об этих ценностях), но и прежде всего тем, что мораль у Фуко сопоставляется с самим конструированием индивидом себя в качестве личности. Мораль целиком и полностью выстраивается из отношения индивида к самому себе, источником и главной целью которого является сохранение способности индивида владеть самим собой. Однако, норма, лежащая в основании этики, обоснована социально, причем речь по сути не о социальном процессе, а о текущем статичном состоянии сообщества.
Таким образом, нам стоит подвести определенный итог нашего рассмотрения попыток построения имманентных этик. Говоря в общем, мы можем констатировать, что нами были рассмотрены два подхода к построению имманентной этики. Смысл первого подхода заключается в сведении должного к свойствами или качествам индивидов, здесь должное определяется как лучше соответствующее сущности или природе индивида. Такой подход мы могли пронаблюдать у Шефстбери, Делеза, в практике менеджмента. Второй подход заключается в сопоставлении морали и социальной структуры. В соответствие с этой структурой строится концепция добродетели, задающая конкретную этику. Это подход мы видели в работах Макинтайра и Фуко.
Мы должны признать, что оба этих подхода не кажутся нам удовлетворительными. В обоих случаях, этика определяется чем-то, что уже существует, она представляет собой продолжение этого способа существования, реализацию некоторого неэтического содержания, но не схватывается в качестве способа события. Отсылаем ли мы к природе человека или к свойствам социальной структуры, мы в любом случае имеем дело с обоснованием этики тем, что уже было произведено в процессе социальности. Сам же процесс в таком случае остается за скобками. Кстати, интересно, что оба подхода предполагают некоторую прокладку между собственно этикой (суждением о должном) и тем, на что она должна опираться. Это либо «лучшее и худшее», либо концепция добродетели, которые опосредуют связь между этикой и существованием индивида. В итоге, мы не можем говорить о том, что в каком-либо из этих подходов реализована задача построения имманентной этики.
Список литературы:
Делез Жиль. Спиноза // Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М: ПЕР СЭ, 2001 — 480 с.
Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. — 384 с.
Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности т. 2. — СПб, Академический проект, 2004 — 432 с