Как писал свящ. Сергий Булгаков, «глубока болезнь слова вместе с болезнью самого бытия: оно стало видимо лишь по отражениям, схемам, карикатурам» [2]. Однако словесная жизнь человечества продолжается даже в искаженных формах, характер которых зависит от нравственного и духовного (религиозного) состояния человека.
В этой статье проведем небольшое обобщение интерпретации слова в целом и имени в частности, проследив богословскую традицию, сложившуюся в восточно-христианской мысли, а также обратимся к философско-феноменологическим концепциям имени и слова в сочинениях о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и А.Ф. Лосева.
В древнем религиозном сознании все стороны жизни, в том числе и словесное бытие, были связаны с культом той религии, в которой это сознание обитало. Особым феноменом в словесной жизни человека издревле был феномен имени. Имя в представлении человека религиозного было центром бытия, обладало некой мистической силой, признавалось частью человека, его носящего, т. е. имя было «слито с его самосознанием» [14, c. 65] и поэтому было своеобразной «ахиллесовой пятой» человека. Политеистическое сознание придавало имени магический (демонический) характер [14, c. 136—137].
Монотеистическое сознание в Ветхом Завете также воспринимало имя как таинственный символ, указывающий на внутренние характеристики носителя имени, его глубинную сущность, и на то место, которое носитель имени должен занимать в мире. С первых страниц Библии можно увидеть, что наречение имени — это знак установления господства. Назвать, наречь кого-то, т. е. самостоятельно дать имя, означало овладеть им [1, c. 25]. Это понимание имени как знака власти прослеживается по всему Ветхому Завету (cм., например, Пс. 48:12; Дан. 9.18, Иер. 7.10; Ис. 63:19). Важный аспект библейского понимания сущности имени раскрывается в православном догматическом богословии, в котором отмечается, что наречение человеком имен живым существам в Эдеме свидетельствует об уникальной способности целомудренного разума человека (до грехопадения) прозревать в суть вещей и участвовать в божественном творчестве. Употребление имени в Ветхом Завете также указывало на наследие, которое нес в себе каждый человек. С именем напрямую связывали личность носителя: его славу, бесчестие, гибель, т. е. «то, что принадлежало имени, то принадлежало и носителю его» [9, c. 51—58].
Но особое значение в Библии придается имени Бога. Характерно, по замечанию митр. Илариона (Алфеева), что отрывки Ветхого Завета, так или иначе связанные с Богом, свидетельствуют о том, что общение с Ним происходит в сфере имен [3]. В Священном Писании насчитывается не менее ста свидетельств, показывающих, что человек сам пытался дать имена Богу, стараясь установить связь с Ним, однако единственное имя, с которым Бог Сам открылся человечеству — это YHWH (Яхве). Существует несколько переводов этого имени. Кроме общеизвестного перевода «Сущий», есть мнение, что Яхве — «имя, которым Бог представляет Себя как присутствующего здесь и сейчас, и не просто присутствующего, но и действующего для избавления. Яхве — имя спасения» [8, c. 15]. Богословский смысл этого имени состоит в том, что именно оно открыло путь к богопознанию, хотя само по себе не открыло тайны Божественной сущности. В Новом Завете прямое отношение к богословию имени имеют описанные в Евангелиях от Матфея и Луки явления ангела Захарии, Марии и Иосифу (Лк. 1:13;30,31, Мф. 1:20,21). Наречение ангелом Спасителя именем Иисус с первых строк Нового Завета устанавливает связь этого имени со священной тетраграммой YHWH, ибо само по себе имя Иисус, которое на еврейско-арамейском диалекте более правильно звучит как Иесуа, Иешуа, Иашуа, Ишуа — это сокращенное произношение от полного древнееврейского имени Йахошуа, что значит «Яхве — Спаситель» [4]. Это означает, что в лице Христа явился Сам Яхве, но в облике страдающего Мессии. Имя, которое Бог Отец даровал Сыну, как следует из Евангелий, есть имя «Господь» (Κύριος). Согласно исследованиям имя «Господь» — это богослужебно-бытовой вариант имени Яхве. Имена Иисус и Господь так или иначе связаны со священным именем YHWH [4].
Из вышесказанного следует, что богословие имени основано на библейских свидетельствах, которые доказывают идентичность Иисуса Христа с ветхозаветным Яхве. Прямое отношение к пониманию имени, прежде всего, Имени Божия имеет также возникший в начале XX в. Афонский спор о сущности имени Божия. Обратимся к основным идеям о. С. Булгакова, о. П. Флоренского и А.Ф. Лосева по поводу Афонского спора и теоретическому осмыслению ими сущности слова (имени).
Давая оценку Афонскому спору, свящ. С. Булгаков выдвинул два главных тезиса: Имя Божие есть «в известном смысле словесная икона Божества» и «настоящая икона Божества есть Его Имя» [10]. Философ провел тщательный анализ слова, разобрал онтологический смысл предложения и частей речи, описал конструкцию слова, выделяя в нем «звуковую массу» или «тело слова» (фонему), смысл (идею слова), корневое значение. В феноменологическом духе о. Сергий высказывает мысль, что для достижения идеи слова необходимо слово «освободить и от психологической оболочки» [2]. В таком случае идеи слов предстают как символы, которые реальны и жизненны и являются «носителями» мировой энергии.
Свящ. П. Флоренский провел лингвистическое исследование самого слова «имя» и дал философско-феноменологическую интерпретацию видов переименований. О. Павел определяет имя как «сложный духовный организм», «субстанциальную форму личности», которая направляет жизнь человека по определенному руслу и намечает «идеальные границы» жизни личности [12, c. 40, 90]. Через имя человек включается в жизнь общества, через имя реализуется личность. В работе «Мысль и язык» о. Павел говорит о символическом значении имени, определяя при этом символ как «сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» [13, c. 287]. В этой же работе философ разбирает структуру слова, выделяя в нем три составляющих: фонему, морфему и семему и предлагая образно представлять соотношение этих трех частей в виде последовательных концентрических кругов соответственно, при этом внутренним кругом является круг фонемы. Обращаясь к осмыслению Афонского спора, о. Павел пытается объяснить истинность формулы имяславия так: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» [13, c. 300].
Однако наиболее проработанную и подробную характеристику имени дал А.Ф. Лосев, последовательно обосновавший правоту имяславия и считавший, что именно имяславие принадлежит православно-восточному учению и опыту. Философ, обращаясь к анализу спора имяславцев и имяборцев, подчеркивает: «если какое-нибудь общение с Богом, возможно, то Бог как-нибудь именуем, и тогда имена Божии не суть просто звуки, но — сила и умное проявление Божие» [6, c. 900]. Другими словами «Имя Божие — энергия сущности Божией» [5, c. 49], по аналогии с чем, согласно А.Ф. Лосеву, и имя вещи является смысловой силой, энергией этой вещи.
Феноменологическую концепцию имени А.Ф. Лосев развивает в работе «Философия имени», которая была написана им в связи с осмыслением Афонского спора [11, c. 38]. Философ проводит здесь две линии рассуждений — от вещи к имени, и от имени к вещи. Путь выведения имени из вещи приводит к отождествлению вещи с именем, и соответственно, к выводу, что если мир состоит из вещей и сам по сути своей — вещь, то он может быть отождествлен со словом [7, c. 220]. Интересна предлагаемая философом интерпретация физической вещи как группы внешних друг другу элементов, которая «подчиняется некоторому сообщающему их смыслу или идее», т. е. любая физическая вещь — это слово «в зародыше, далекое от внутреннего оформления и осмысления». Отсюда весь физический мир — это «слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое», хотя и представляется нам как механическое соединение элементов бытия [7, c. 131]. Итак, мир, вещи в нем, согласно А.Ф. Лосеву, являются словом затвердевшим, окаменевшим, остывшим и обездушенным, но всё же хранящим природу истинного слова. При обратном движении — при рассмотрении имени в умном смысле как вещи, А.Ф. Лосев приходит к формулировке имяславской идеи имени: «имя есть вещь, но вещь сама по себе — не имя», «имя — энергия сущности вещи» (там же).
Заслуживает особого внимания проводимый философом диалектико-феноменологический анализ слова. Сначала А.Ф. Лосев выявляет в имени допредметную структуру, состоящую из фонемы (звуковой оболочки) и семемы, обладающей характером значения. Семема делится на этимон (начало, корень слова), морфему (содержащую в себе потенциально разные формы слова), синтагму (особый смысловой пласт), пойему (то, что варьирует в зависимости от целей выразительности). Все составляющие части семемы являются символическим слоем слова и могут быть разделены на два симболона, где первый симболон — это индивидуальная картина значения слова, второй — общее значение слова, содержащее в себе все возможные значения [7, c. 102—105]. Очищение слова от семематичности позволяет получить «чистую ноэму, независимую уже ни от звуков, ни от психических переживаний» [7, c. 110—111]. В то же время ноэмой не описывается суть слова, ведь его тайна заключается именно в том, что оно есть «орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью» [7, c. 113—114]. Философ выявляет также в слове энергему нескольких видов: физическую энергему — «совокупность физических определений, объединенных определенным смыслом», органическую и сенсуальную энергему, которые в совокупности есть «смысл в состояниях самозабвения», «знание иного и себя — без знания факта этого знания», ноэтическую энергему, где «слово впервые обретает само себя» [7, c. 132—139]. А.Ф. Лосев описывает в целом шестьдесят семь моментов конструкции имени, кроме названных: это, например, меон, миф и эйдетически-сущностный логос (логос эйдоса, логос логоса, логос меона, логос софийности (творчества), логос энергии) [7, c. 282—284].
Диалектико-феноменологическое исследование слова приводит философа к мысли о его светоносной, энергийной природе. В слове (имени) «сущность вмещает в себя все возможные смыслы в одной точке» [7, c. 289—290]. Развертывание же этой точки в ее самовыражении, в ее энергиях приводит к тому, что «мы получаем то одно, то другое энергийное излучение» (там же), то есть слово онтологически несет в себе элемент света. Имя обладает выраженным энергийным излучением.
Таким образом, феноменологическая интерпретация слова и имени о. С. Булгакова, о. П. Флоренского и А.Ф. Лосева существенно обогащает идеи восточно-христианского догматического богословия о понимании сущности имени Божия и слова, показывает неразрывную связь сущности слова с сущностью человека, выявляет синергийный характер православной антропологии. Бог-Слово проявляет себя в энергиях. Человек как образ Божий, владеющий словом, также проявляет себя в энергиях. Но энергия существует не только на уровне слов, но и на уровне бессознательного, то есть природы. В человеке соединяются два потока энергии — усийный (от греч. ousia — сущность, природа) и ипостасный (от греч.hypostasis — богословский аналог понятия «личность»). Усийный — это энергия на уровне бессознательного, а ипостасный — это словесная энергия. Человек, таким образом, и по природе своей светоносен и по ипостасности своей, выражающейся в словесной деятельности, светоносен. Через наречение имени человек получает доступ к развитию своих ипостасных (личностных) способностей в слове и через слово. Что касается Имени Божия, то оно, будучи самым главным символом среди слов человеческого языка, обладает энергией, присутствие которой ощущал на себе в древности человек религиозный, и в которую не верит теперь человек с обмирщенным сознанием. Однако Имя Божие сохраняет свою светоносность, и через него даже неверующий человек, слышащий, читающий, произносящий это Имя, приобщается к личностному соприкосновению с Богом-Словом, которое происходит в сфере энергий.
Список литературы:
Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. — 232 с.
Нужна помощь в написании статьи?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Пишем статьи РИНЦ, ВАК, Scopus. Помогаем в публикации. Правки вносим бесплатно.
Булгаков С.Н., свящ. Философия имени // Булгаков С.Н.,свящ. Философия имени. Икона и иконопочитание. Соч. в 2 тт. М.; СПб.: Искусство ИНАПРЕСС, 1999. Т. 2. — [Электронный ресурс] — Режим доступа. — URL: http://krotov.info/library/02_bulgakov_001.htm (дата обращения 10.11.2012).
Еп. Иларион (Алфеев) Священная тайна Церкви (Введение в историю и проблематику имяславских споров). Монография Изд. 2-е, испр., доп. Библиотека христианской мысли. Священная тайна Церкви: Исследования. — СПб: Из-во Олега Абышко, 2007. — [Электронный ресурс] — Режим доступа. — URL: http://hilarion.ru /bookpage/russian/imyaslav (дата обращения 10.02.2013).
Зилотов В.В. Антропоморфическое Богословие и монархический модализм. — [Электронный ресурс] — Режим доступа. — URL: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0205/002a/02050002.htm (дата обращения 10.04.2012).
Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб: Алетейя, 1997. — 614 с.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. — 962 с.
Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Академический проект, 2009. — 300 с.
Макарий Д.Б., арх. Православно-догматическое богословие. — [Репр. воспроизведение изд. 1857 г.]. Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. — 514 с.
Неофит (Осипов), архимандрит. Труды. Т. 1: Мысли об Имени // Начала. № 1—4, 1998. — С. 51—58.
Постовалова В.И. Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания // VIII Рождественские образовательные чтения: Христианство и философия: Сборник докладов конференции (27 января 2000 года). М., 2000. — С. 119—141. –– [Электронный ресурс] — Режим доступа. — URL: http://www.hesychasm.ru/library/Name/pstvlv.htm (дата обращения 10.04.2012).
Постовалова В.И. «Философия имени» А.Ф. Лосева и подступы к ее истолкованию // Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Академический проект, 2009. — С. 29—78.
Флоренский П.А. Имена / Малое собр. соч. Вып. 1. Имена. М.: Купина, 1993. – 319 с.
Флоренский П.А. Мысль и язык // Соч. в 2 тт. В 3 кн. М.: Правда, 1990. Т. 2. — 446 с.
Флоренский свящ. П. Священное переименование. Изменение имен как внешний признак перемен в религиозном сознании. М.: Храм Святой мученицы Татианы, 2006. — 360 c.