Реферат
Метафизика Моу Цзунсаня
Этот реферат посвящен философской системе Моу Цзунсаня 牟宗三 (1909-1995) (Моу Ли-чжун). Она нацелена на предоставление теоретической базы философских разработок Моу Цзунсаня. Далее мы рассмотрим биографию Моу Цзунсаня, его путь в качестве исследователя философских теорий и основные работы.
Продлившись более шестидесяти лет, Философская карьера Моу Цзунсаня была примечательно долгой и продуктивной. Даже несмотря на трудности со здоровьем в последние годы своей жизни, он продолжил проводить лекции и публиковать труды. В 1927 Моу Цзунсань поступил на подготовительный факультет Пекинского университета, где в период между 1929 и 1933 годом получал образование. В 1933 году в возрасте 25 лет Моу Цзунсань окончил факультет философии Пекинского университета. Занимался проблемами изучения «И цзина» («Чжоу и»), вопросами логики и гносеологии. Принимал участие в редактировании и издании журнала «Цзай шэн» («Возрождение»). До прихода Коммунистической партии к власти на материковой части Китая, он занимал различные преподавательские должности на территории материкового Китая (преподавал в Академии национальной культуры Дали, Западнокитайском университете, Центральном университете, университете Цзиньлин), прежде чем в 1949 году мигрировать на Тайвань (где он работал в редакции журнала «Миньчжу пиньлунь» («Демократическое обозрение»)). Его ранние (до переезда на Тайвань) философские и интеллектуальные интересы затрагивали логику, идеи Книги Перемен, философию английского математика и философа Альфреда Н. Уайтхеда (1861-1974). Что касается его исследований логики, они привели Моу Цзунсаня к осознанию концепции чистого разума (чистых причин, теоретических причин). Он изучил «принципы математики» (Principia Mathematica), основополагающий трактат по математической логике, созданный Уайтхедом и Бертраном Расселом (1872-1970). Подвергнув сомнению концепции реализма Рассела, он пришел к выводу, что логика — это проявление чистого разума. Данное осознание стало ключевым в его понимании и определении Критики Чистого Разума философского труда Иммануила Канта (1724-1804).
В 1932 году Моу Цзунсань встречает своего наставника, Сюн Ши-ли熊十力 (1885-1968), с которым он поддерживает близкий контакт следующее десятилетие. Так, научные философские интересы и мышление Моу Цзунсаня постепенно перешли от абстрактной концептуализации, отдаленной от практики, к проблемам, относящимся к развитию культуры Китая.
Моу Цзунсаню пришлось смириться с неспокойным временем, в котором он жил. В своей автобиографии, Вуши цзышу (Автобиография в возрасте пятидесяти лет), он объяснил перемены в своем мышлении его личными трудностями, связанными с японским вторжением в Китай в 1937 году. Помимо этого, серьезное влияние оказали идеи Сюн Ши-ли. Он относился к наставнику с большим уважением и был вдохновлен его «примитивностью», примитивностью, в которой древняя китайская мудрость сочеталась с сильными этническими настроениями, что именовалось Моу Цзунсанем, как «единство этнической и культурной жизни [китайского народа].» В 1937 году Сюн Ши-ли опубликовал первую версию своей работы, именуемой Синь Вэйши Лунь新唯識論 (Новый трактат о Сознании), редактируя и переводя ее на разговорный китайский язык в течение следующих десяти лет. С 1942 по 1944 года он добавил третий раздел к своему труду. Расширенный вариант на путунхуа, опубликованный в 1944 году, представляет собой окончательную версию онтологического построения конфуцианской мысли в восприятии Сюн Ши-ли, которое во многом совпадает с неоконфуцианскими идеями школы синь сюэ («учение о сердце»). С конца 1941 по осень 1942 года Моу Цзунсань вместе с Сюн Ши-ли пребывал в колледже города Чунцин. Как писал сам философ, в этот период его Сюн Ши-ли «наставлял и подбадривал его день и ночь, просвещая во многих вопросах». Тот факт, что философская система Моу Цзунсаня во многом перекликается с идеями, изложенными в Синь Вэйши Лунь (1944), свидетельствует о прямом влиянии мысли Сюн Ши-ли в формировании философии Моу. Основная цель произведения Сюн Ши-ли заключается в том, чтобы «посвятить ученых в поисках метафизической истины, дабы донести до них, что онтологической основой (бэньти本體) всего сущего является не то, что лежит в объектах, сторонних разуму, или пребывает в знаниях вещей вне разума, но то, что человек осознает в ответ на внутренние моральные усилия». Данное изречение также формулирует базовые идеалистические темы философской системы Моу Цзунсаня. Тем не менее, данная система значительно отличается от идей Сюн Ши-ли с точки зрения методологии и теоретической базы. Философские разработки Моу выходят за рамки традиционных идей Сюн Ши-ли. Они содержат в себе буддийские парадигмы и нравственную философию И. Канта. Результатом данного синтеза является современная конфуцианская философская система: систематически изложенная теория, составленная из буддийских и западных философских терминов и категорий, однако категорически конфуцианская по характеру.
После того, как в 1949 году Моу Цзунсань покинул материковый Китай, он посвятил свою продолжительную карьеру развитию и распространению (посредством публикации работ и проведения десятков лекций в университетах Гонконга и Тайваня) современной конфуцианской философской системы, призванной указать путь здорового развития культуры Китая. Моу Цзунсань преподавал в Тайваньском педагогическом институте, с 1956 года работал на факультете китайского языка и литературы университетата Дунхай. В 1958 году выступил одним из соавторов известного «Манифеста китайской культуры людям мира». В этот период центральными проблемами его философских исканий стали общие вопросы китайской культуры. В 1960 году Моу Цзунсань переезжает в Гонконг, где преподает в Китайском университете плоть до 1974 года. После выхода в отставку он продолжил свою философскую карьеру в рамках Института Новой Азии.
Моу Цзунсань яростно выступал против марксистского материализма. Кроме того, он подверг резкой критике сильные позитивистские влияния с Запада и сопровождающая их устойчивая озабоченность тем, что является внешним и поддающимся проверке. Он утверждал, что китайская культура должна быть перестроена научно и демократически, но такая реконструкция должна быть основана на конфуцианских моральных ценностях, дабы стать духовно укорененной и устойчивой. Мыслитель полагал, что важной миссией интеллигенции Китая в наше время является четкое освещение основных философских систем Китая и Запада, их согласование и приведение к взаимной гармонии.
Собственные знания и понимание западной философии Моу Цзунсаня позволили ему выявить основные темы моральной философии Канта как имеющие потенциал для продолжения в слиянии с его собственными метафизическими и моральными идеями. Кант является одним из самых влиятельных мыслителей в постклассические времена. Три его критические статьи в числе многих других западных работ были представлены в Китае на рубеже ХХ века. Моу Цзунсань утверждает, что Кант был первым западным философом, которому удалось уловить и осознать истинную природу нравственности. Он перевел основные произведения Канта на китайский язык и трудился над расширением идей моральной философии Канта и их согласованием со своими собственными разработками. Результатом этой работы стало развитие современного, философского статуса его собственной философской системы и установление потенциального моста между китайской и западной философией. Как упоминалось ранее, прежде чем посвятить себя развитию современной философской системы конфуцианства, Моу Цзунсань изучал логику и Критику Чистого Разума И. Канта. Он построил свою систему систематически и последовательно, на основе критического анализа трех основных традиций китайской философии: конфуцианства, даосизма и буддизма — а также моральной философии Канта. До тех пор, пока Моу Цзунсань не достиг резкого поворота в своем философском мышлении, он не полагал, что достиг состояния зрелости в философском плане, вплоть до пятидесятилетнего возраста.
Его основными работами являются: Даодэ дэ лянчжуи道德的理想主義 (1989), представляющая его восприятие современной китайской культуры; Синьти юй синти 心體與性體 (1968-1969), наравне с Цун Лу Сяншань дао Лю Цзишань從陸象山到劉蕺山 (1979) описывающая его критическое исследование неоконфуцианской философии периодов Сун-Мин; Фосин юй божэ佛性與般若 (1977), критическое изучение буддийской мысли в Китае; Юань шань лунь圓善論 (1985), представляющая собой значительный труд по толкованию концепцию Мэн-цзы о природной склонности человека к добру (синшань性善); и переводы наиболее значимых работ И. Канта — Критика чистого разума (1983), Критика способности суждения (1992-1993) и другие.
Идеи философской системы Моу Цзунсаня оказали огромное академическое влияние на Тайване, в Гонконге, и, за последние два десятилетия, в пределах материкового Китая. Студенты университетов и исследователи этих территорий активно изучали его философское наследие и критически оценивали его. Ученые и преподаватели материковой части Китая переняли все более восприимчивое отношение к Конфуцианской и Западной мысли (в том числе моральной философии Канта), так как государство открыло свои двери для остального мира в конце 1970-х годов. В конце 1986 года правительство материкового Китая официально признало идеи нового конфуцианства в качестве приоритетной категории в социальных науках. В 1990 году Министерство образования Китая признало приоритетным элементом «эксперименты и исследования в преподавании традиционных китайских добродетелей». С тех пор нравственное воспитание и конфуцианские ценности стали постоянной темой обсуждений и исследований в рамках министерского научного издания Дзяоюй яндзю (教育研究).
Таким образом, мы обозначили биографию Моу Цзунсаня, уделив внимание развитию его философской системы взглядов. Мы пришли к выводу о том, что на формирование его мировоззрения повлияли такие факторы как углубленное изучение западной и восточной философии, идеи Сюн Ши-ли, ставшего наставником Моу Цзунсаня, а также общий исторический фон, сложившийся во время жизни мыслителя. В своей философской деятельности он непрестанно находился в поисках истины и видел в традициях китайской философии обширную базу для развития современной китайской культуры.
Прежде чем рассмотреть категорию синь (心) в качестве основы моральной метафизики Моу Цзунсаня, необходимо определить ее значение в общем, до осмысления в современной философии. Рассматривая концепцию синь в конфуцианской философии, в первую очередь необходимо обратиться к происхождению иероглифа 心 (синь) в китайском языке. В настоящий момент все исследователи едины в своих мнениях о происхождении данного иероглифа: он является пиктографическим изображением человеческого сердца.
Что касается значения иероглифа 心 (синь), рассматриваются такие варианты как «сердце», «разум-сердце», «сердце-сознание», а также «психика», «сердцевина», «субъективное», «дух», «сознание» и другие. В качестве категории традиционной китайской философии, cинь имеет четыре основных смысла: 1) функциональный орган — средоточие сознания и психических возможностей; 2) сердцевина, квинтэссенция возможностей любой «вещи», живой и неживой; 3) функции сознания, психики и познания; 4) обозначение субъективно идеального.
Таким образом, графема «сердце» в качестве ключа иероглифа обычно сигнализирует об отношении понятия к психологической и эмоциональной сфере, как, например, в иероглифах «природа» (性 xing) и «чувственность» (情 qing).
Стоит обратить внимание на тот факт, что подобное представление о разуме (сознании) и сердце, объединенных в одно понятие «синь», является важной особенностью китайского восприятия, в то время как в западной культуре эти два понятия не только разделены, но и, в определенном смысле, противопоставлены друг другу.
Необходимо отметить, что категория синь возникает еще в раннем конфуцианстве, в трактате «Лунь юй», в котором качество «сердца» рассматривалось как критерий отличия человека от животных и показатель уровня личных достоинств. Категория разум-сердце по Кун-цзы становится основой понятия «совершенного мужа», который находит единственно реально достижимую цель человеческого пути к идеалу — «благу», или «добру», в следовании внутренним моральным принципам, диктуемым сердцем. Однако немаловажным остается факт, что Кун-цзы, создатель конфуцианского учения, не придавал большого значения сознанию-сердцу.
В его трактате «Лунь юй» слово синь («разум-сердце») упоминается лишь несколько раз и в большинстве случаев обозначает не термин, категорию, а прямое, бытовое понятие. Тем не менее, именно обращение к этой концепции Конфуция стало основой для мысли Мэн-цзы по этой проблематике. В этой связи необходимо обратиться к высказываниям об этой теме в «Лунь Юй»:
1. «Конфуций сказал: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет встал на ноги. В сорок освободился от сомнений. В пятьдесят познал волю Неба. В шестьдесят научился отличать правду от неправды. В семьдесят стал следовать желаниям сердца и не преступал меры»» (гл. II, ч. 4).
. «Конфуций сказал: «Хуэй мог не нарушать гуманности в своем сердце (в своем сознании) в течение трех месяцев, тогда как остальные могли выдержать срок от нескольких дней до месяца, и это все»» (гл. VI, ч. 7).
. «Конфуций сказал: «Как трудно иметь дело с человеком, который целый день ест до отвала и не имеет возможности применить к чему-либо свое сердце (сознание)»» (гл. XVII, ч. 20).
В этих примерах синь выступает в качестве условного сосредоточения эмоциональных и интеллектуальных состояний человека. Это особенно ярко выражено в высказывании об ударах в литофон, в которых Конфуций выражает свое неудовлетворение по поводу неудач в службе.
Эти высказывания отражают то состояние конфуцианской мысли, при котором создавались предпосылки и попытки включения синь в сферу философских размышлений над ролью сердца и сознания в связи с обозначенными Конфуцием идеалами.
Поэтому особую важность представляют собой изречения Кун-цзы об этапах с жизни и о возможностях своего ученика. Он говорит о том, что, в отличие от Хуэя, он достиг состояния, при котором безбоязненно мог следовать желаниям своего «сердца», только к семидесяти годам. Таким образом, Конфуций признается, что до этого возраста « «сердце» как средоточие эмоциональной жизни представляло для него определенную опасность в плане нормативного поведения», а также, он на собственном примере демонстрировал возможность «хотя и позднего, но достаточно успешного преодоления «сердечных» опасностей». Становится ясно, что в данном высказывании синь в некоем роде противопоставляется такому понятию, как ли — «ритуал», «мера», «надлежащие нормы поведения». Синь здесь расходится с ли в том смысле, что сердце (разум) мыслителя перестало желать поступать в несоответствии с предписанными нормами лишь к семидесятилетию Конфуция.
Во втором высказывании возникает мысль, в которой закладываются основы для дальнейшего развития всей связанной с сознанием и сердцем конфуцианская проблематика, в рамках которой «сердце» из очага желаний превратилось в средоточие сочувствия к другим. Однако создается четкое осознание того, что сердце само по себе не приспособлено к поведению, упорядоченному ритуалом, и с этой точки зрения, первоначально оно скорее имеет деструктивный характер. Тем не менее, именно это изречение показывает, что в понятие синь Конфуций вкладывал еще и значение центра естественной гуманности, то есть важнейшей основой мировоззрения «благородного мужа». Необходимо обозначить категорию гуманности как идеального мотива поведения и сознания по Конфуцию: в отличие от привычного нам западного понятия гуманности, для конфуцианцев это —
«некое внутреннее состояние, отражавшееся на поведении индивидуума как в семье, так и вне ее, включая сюда и официальные сферы.»
Говоря о взаимоотношениях сознания и гуманности, следует отметить, что через гуманность внутреннее состояние человека, его «сердце», было впервые вовлечено в процесс изменения обычного человека с целью его превращения в «совершенного мужа». По Кун-цзы прежде всего, необходимо «обратиться к надлежащим нормам поведения» и «преодолеть самого себя», дабы побороть корысть, или с естественное для каждого обыкновенного, «необученного», «маленького» человека стремлением к личной выгоде.
Помимо приведенных изречений о сердце в «Лунь юй», существуют и другие, в которых синь выступает в несколько другой роли:
5. «Чэн Тан сказал: «Я, малый ребенок по имени Ли, осмелился принести тебе в жертву животное темной масти и осмелился заявить, что… [рассмотрение моих провинностей]… разрешится в сердце бога (ди синь)»» (гл. XX, ч. 1).
. «Если поднимать пришедшие в упадок государства, продолжать линии пресекшихся родов, если высоко ставить тех, кто уходит в отшельники, то тогда народ Поднебесной обратит [к поступающим подобным образом] свое сердце» (гл. XX, ч. 1).
В этих двух цитатах мы видим изменение статуса понятия синь в сторону сознания, но весьма специфическую: в первой речь идет о сознании божественном, а во второй — общественном. Первое изречение дает нам понять, что в рамках конфуцианства существовали и теологические сюжеты, так как у приверженцев этого мировоззрения определенно имелось сформированное представление о «сердце бога».
В последнем высказывании Кун-цзы обращается к минь синь («сердце народа»), которому в конфуцианстве уделялось особое внимание. Впоследствии, в том числе благодаря мысли Мэн-цзы, который активно пропагандировал концепцию «гуманного правления», «сердце народа» стало играть огромную роль в общественном китайском сознании.
Таким образом, мы рассмотрели развитие категории синь в конфуцианской философии до её осмысления и развития Мэн-цзы.
В свою очередь Мэн-цзы в своем трактате обратился к концепции сознания-сердца как к одной из основ своей философии. Он воспринял идеи Конфуция о синь и, опираясь на эти идеи, смог сформулировать наиболее фундаментальную и глубокую оценку данной категории. Разработки Мэн-цзы по различным аспектам и вопросам сознания вошли в канон конфуцианской интеллектуальной традиции.
Мэн-цзы, как последователь Конфуция, развивает понятия и концепции, содержащиеся в Лунь юй. Расширяя эти понятия, он отходит от ритуальных конфуцианских требований, концентрируя внимание на психо-эмоциональной, индивидуальной обусловленности действий, внутренней гармонии. Таким образом, мы понимаем, почему Мэн-цзы столь подробно обращается к концепции синь.
Для понимания концепции синь с точки зрения философии Мэн Кэ, для начала следует ознакомиться с основами его мировоззрения. Для Мэн-цзы мир, который, согласно традиционным китайским понятиям, предстает как Небо и Земля, является по своей природе совершенным. Как часть мира, природа человека так же совершенна, однако, с течением времени, она перестает быть таковой, так как человек проявляет эгоизм, который, в свою очередь, порождает внутреннее беспокойство и социальный хаос.
Стоит отметить, что, как и у Конфуция, у Мэн-цзы синь выступает в основном в двух значениях: значение «сердце», как средоточия эмоциональной и социальной сфер, и значение «сознание», как вместилище рациональных и интеллектуальных способностей. Примечательно, что в основном синь в трактате употребляется именно во втором значении, то есть как индивидуальное сознание человека.
Мэн-цзы развивает проблематику, связанную с сознанием, основываясь на актуальном для его философии идеологическом контексте, сформированном Конфуцием. Для Мэн-цзы анализ индивидуального сознания стал необходимым, так как его философия предполагала, что именно в нем заключается истина в последней инстанции. Хотя учитель Мэн и в какой-то степени соглашался с определяющей ролью доктрины, тем не менее, он был категорически против её превращение в диктат, защищая так называемую «автономию сердца».
Мысль о том, что индивидуальное сознание должно служить как простое вместилище чужих взглядов, совершенно не вписывалась в философию Мэн Кэ. Он считал, что, поскольку, согласно с традиционными китайскими представлениями о том, что человек физически — прямое продолжение природы, то его индивидуальное сознание должно было получить свое содержание от Неба и Земли.
Сложность заключалась в том, что из-за воздействия несдерживаемых индивидуальных желаний и социального влияния благие потенции либо не были реализованы, либо и вовсе утрачивались. Именно здесь и вступала в силу доктрина, которая была призвана либо пробудить дремлющие в человеке задатки, либо помочь ему обрести утраченное. Соответственно, в данном случае пользу могла принести только доктрина, которая по своим принципам не противоречила бы характеру мироздания: Небу, Земле и тому «первоначальному» человеку, который был создан природой и который посредством доктрины возвращал себе свое первоначальное совершенство.
Поставив перед собой задачу изучить проблему взаимоотношения индивидуального сознания синь и доктрины, Мэн-цзы пришел к мысли о том, что этот процесс можно характеризовать скорее как медленное взаимопроникновение: в сознании человека основные положения доктрины должны были постепенно усваиваться и становиться неким ориентиром поведения, в то время как затаенные внутренние потенции, реагируя на влияние доктринальных концепций, должны были вновь обретать первозданную силу.
Нужна помощь в написании реферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
Теперь обозначив общие принципы философии Мэн-цзы в вопросах о категории синь, следует обозначить конкретные концепции разума-сердца в трактате:
.Концепция «сострадающего сердца». С ней непосредственно связана концепция «четырех начал». Речь идет о четырех исходных основах, точнее, о четырех главных эмоциональных наклонностях человека, на базе которых формируются этические принципы.
2.Концепция «утраченного сердца», или «утраченного первоначального сознания», которая состоит из двух частей, утраты первозданного, «естественного», сознания и необходимости его возврата или «поисков утраченного сердца». Понятие «утраченного сердца», говоря о некотором первоначальном состоянии сознания, апеллирует к детскому состоянию, иными словами, детское сердце и является исконным.
3.Концепция «небьющегося сердца», т.е. концепция стабилизации беспокойного индивидуального сознания.
4.Концепция «всеобъемлющего сердца», которая непосредственно связана с проблемой предельного выявления скрытых возможностей индивидуального сознания, с так называемой операцией «исчерпания сознания».
Философская мысль Мэн Кэ получила широкое распространение и развитие среди других деятелей конфуцианства.
Воспользовавшись наработками Мэн-цзы, Сюнь-цзы уточнил функцию человеческого сердца, способного познавать дао, ввел в свое учение понятие «пустоты» как самого важного свойства психологии, характеризующего верное мышление. «Сердце никогда не бывает не наполненным и однако [оно] обладает тем, что называют пустотой» («Сюнь-цзы», гл. 15).
Во 2 в. до н.э. Дун Чжуншу первым описывает сердце как «господина» — вместилища «пневмы» (ци), которая «исходит из сердца» и управляется им.
Категория сердца стала играть особую роль в учении неоконфуцианцев. Лу Цзю-юань, основоположник неоконфуцианской «школы сердца» (心学), пришел к следующей идее: «То, что объединяет меня с небом, так это мое сердце. Все люди имеют сердце, а все сердца обладают принципом: сердце и есть принцип». Идея о тождестве человеческого сердца и концепции ли, выражающей функцию универсального порядка, правильного функционирования жизни, выражала необходимость обращения к внутреннему миру человека и его совершенствованию. Этот общий тезис был развит Ван Янмином в качестве положения о «совпадающем единстве сердца и принципа». Была провозглашена «единотелесность» сердца человека и мира, что позволяло им образовать одно целое, где средством ориентации служило «детское сердце». Позже Ли Чжи (16 — нач. 17 в.) отождествил «сердце ребенка» (тун син) с «истинным сердцем» (чжэнь синь), которому было свойственно врожденное «естественное знание», стремление к добру и здравый смысл.
Помимо указанных выше, существовали и иные неоконфуцианские направления, использующие категорию синь. Так, например, Шао Юн, основоположник нумерологического направления в неоконфуцианстве, в своих идеях идентифицировал концепцию сердца с «Великим пределом», а Чжу Си — с категориями син (природа), ли (принцип) и дао.
В других неоконфуцианских течениях, например, нумерологического направления (Шао Юн), категория сердца идентифицирована с «Великим пределом» (тай изо), а у Чжу Си-с такими категориями, как дао, ли-принцип, син — [индивидуальная] природа. Материалист Ван Фучжи, философ, в творчестве которого были сильны материалистические тенденции, утверждал, что сердце ответственно за мышление и восприятие.
Категория сердца стала смысловым ядром многих современных научных терминов, связанных с психической сферой: 心理 xinli — психика, 心理学 xinlixue — психология и т.п.
Таким образом, мы рассмотрели основные значения категории синь (心) в конфуцианской традиции до ее осмысления Моу Цзунсанем. Впоследствии данная концепция станет ведущей в рамках школы Нового конфуцианства за счет ее переосмысления и интерпретации современными философами. Именно эта концепция будет рассмотрена Моу Цзунсанем как основа моральной метафизики.
Далее мы рассмотрим идеи неоконфуцианского Учения о Сердце, сформировавшие концептуальный базис для моральной метафизики Моу Цзунсаня. Целью данной части нашего исследования является обоснование тезиса о том, что наставник Моу Цзунсаня — Сюн Ши-ли熊十力 (1885-1968), в своих философских исканиях последовал неоконфуцианской метафизической идее о том, что разум — это и есть принцип (синь дзи ли 心即理), что в значительной степени повлияло на создание основы для более конкретной ориентации на Учение о Сердце в последующих размышлениях Моу Цзунсаня.
Важным замечанием в этой связи послужит тезис о том, что в философии неоконфуцианского Учения о Сердце прослеживается сильное влияние буддийских идей. На этот счет есть исследование авторства Питера Н. Грегори. Согласно его наблюдениям, империя Сун была истинным расцветом буддийской философии. Он идентифицирует Чань-буддизм (дзэн) 禪 и Тянтай 天臺 в качестве двух наиболее влиятельных школ в империи Сун. В то же время, Питер К. Бол отмечает, что идеи разделения единого принципа всеми существующими вещами, а также того значения, которое придается концепции разума-сердца (синь心) с точки зрения морального самосовершенствования изначально имели именно буддийские корни, но в период Сун стали актуальными в более широких кругах. Он утверждает, что «те неоконфуцианцы, которые обнаружили совместимость их собственных и буддийских учений, являлись теми, кто нашел общие интересы с мастерами школы Чань-буддизма в практике самоанализа.» И в самом деле, Цянь Му錢穆 (1895-1990) и другие китайские историки и философы отмечали, что большинство выдающихся неоконфуцианских мыслителей, включая Чжоу Дуньи周敦頤 (1017-1073), Чжан Цзая張載 (1020-1077), Чжу Си朱熹 (1130-1200) и прочих, изучали даосские и буддийские каноны или занимались даосскими или буддийскими медитативными практиками, прежде чем прийти к конфуцианству.
Нужна помощь в написании реферата?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.
К этому моменту фокус на изучении ума-сердца (синь 心) стал отличительной особенностью Учения о Сердце Лу Цзю-юаня — Ван Ян-мина. Учение о Сердце предполагает поддержание внутренней мудрости человека в виде врожденного нравственного состояния и повествует о путях развития сознания человека в ритуальной практике и повседневности. Центральный тезис метафизики данной школы представляется в виде «сознание-сердце как принцип» (синь дзи ли心即理). Как и другие мыслители эпох Сун-Мин, Лу Цзю-юань и Ван Ян-мин попеременно используют термин «принцип» (ли 理), небесный принцип (тяньли 天理), путь (дао道) и небесный путь (тянь дао 天道), имея в виду первоначальный творящий принцип и одновременно — высшую реальность, которая создает, питает и пронизывает все существующие вещи. Метафизический тезис, возникший в рамках Учения о Сердце, основывается на конфуцианском Четверокнижии, и, в большей степени, опирается на учение Мэн-цзы о природной склонности человека к добру (синшань 性 善).
Для того чтобы изучить данный тезис, необходимо разобраться в доктрине Мэн-цзы и ключевых конфуцианских концепциях, которые он в себя включает. Мэн-цзы говорит о том, что каждый из нас рождается с нравственным сознанием, моральным разумом-сердцем, что проявляется в форме четырех врожденных предтечах морали. Первое его проявление — это врожденная способность сопереживать другим (страданиям других людей), каждый из нас рождается с «сострадающим сердцем», эта способность является началом чуткого сострадания, человечности (жэнь仁). Мэн-цзы определяет эмпатическое сострадание с точки зрения восприимчивости каждого человека.
Учение Мэн-цзы о «сострадающем сердце» как главной особенности человека, упоминается в главе Гунсунь Чоу (2А, ч. 6). В трактате говорится: «…Все люди имеют сердце, которое не может переносить страданий других людей». Чтобы проиллюстрировать эмпатическое сострадание (в его начальной форме), он приходит к описанию отличительной особенности глубинной, первоначальной природы человека. Он говорит о естественном поведении человека, приведя данный пример:
«…Все люди обладают чувством сострадания, что можно видеть из следующего: люди, вдруг увидав, что ребенок готов упасть в колодец, все испытывают чувство испуга и сострадания, и это не потому, что они хотят завязать дружбу с его родителями, не потому, что домогаются похвал от своих соседей и друзей, и не потому, наконец, что для них неприятна дурная репутация.»
Именно такое состояние, по мнению Мэн-цзы, можно назвать «сострадающим сердцем», и именно его следует считать определяющим в поведении человека. И это приводит к мысли о том, что «…не имеющий сострадающего сердца человеком не является».
Второе проявление морального сознания у Мэн-цзы — это врожденная способность чувствовать уважение к другим (и уступать им), и это свойство является началом ритуала, должного порядка, пристойности (ли禮). Третье — в умении человека испытывать стыд и отвращение, является началом справедливости, порядочности (и義). И четвертое проявление морального сознания — это внутренняя способность людей к осознанию того, что правильно, а что — нет, что является началом мудрости (чжи智). Иными словами, по мнению Мэн-цзы, человека также отличает чувство стыда, ненависти, скромности, уступчивости и другие. Мэн-цзы выразил это с предельной ясностью: «…не имеющий чувства сострадания — не человек, что не имеющий чувства стыда и отвращения ко злу (в других) — не человек, что не имеющий чувства самоотречения и уступчивости — не человек, не человек и тот, кто лишен способности одобрять и порицать».
Мы видим развитие этой мысли в том, что, по Мэн-цзы, эмоциональной базы разума-сердца синь должно хватить для того, чтобы сформировать прочную этическую систему, в которой каждое чувство должно развиваться в процессе самосовершенствования: «Чувство сострадания есть начало человеколюбия. Чувство стыда и отвращения (ко злу) есть начало справедливости. Чувство самоотречения и уступчивости есть начало житейских правил. Способность (чувство) одобрения и порицания есть начало мудрости».
Таким образом, Мэн-цзы утверждает не только то, что человек обладает природной склонностью к добру в силу его морального устройства, но также и то, что нравственные чувства указывают на осознание верности поступков. Он также ссылается на моральное сознание через использование других терминов. В главе Гао-цзы (6А, ч. 10), обращаясь к этой концепции, он использует понятие «изначальное сознание» («изначальное сердце») (бэньсинь本心), чтобы выделить врожденную способность каждого человека отличать выгоду и справедливость. Подчеркивая, что это чувство является непроизвольным и не требующим обучения, Мэн-цзы называет его «моральным потенциалом» (ляннэн良能), как и непроизвольное знание, которое не требует предумышления, «врожденное нравственное сознание» (лянчжи良知) (Мэн-цзы: VIIA, ч. 15).
Для Мэн-цзы анализ индивидуального сознания стал необходимым, так как его философия предполагала, что именно в нем заключается истина в последней инстанции. Важным моментом является и то, что Мэн-цзы считал, что человек изначально является добром (человек не нейтрален), а мораль — это естественное и самопроизвольное раскрытие человеческой природы (жэньсин人性), которую в рамках философии Мэн-цзы можно приравнять к внутреннему моральному сознанию. (Мэн-цзы, IVB, ч. 19; VIA, ч. 3, 8).
Таким образом, мы увидели, что для Мэн-цзы и последователей школы неоконфуцианства, моральная жизнь является естественн
Автор: Тагир