Реферат на тему «Развитие представлений об автономии человека в истории социальной философии»

Содержание

Введение
Глава 1. Проблема свободы воли
1.1. Либертарианизм
1.2. Компатибилизм
1.3. Жесткий детерминизм
Глава 2. Добровольность и автономия
2.1. Особенности развития науки в современных западных университетах..
2.2. Особенности развития науки в современных российских университетах
Заключение
Список использованных источников

Введение

Говоря о цели данной работы, следует пояснить, что проблематика личностной автономии интересует автора в контексте его диссертационного исследования проблем утопического сознания и утопических проектов. Конкретнее, исследование возможных смысловых наполнений понятия «автономия человека» необходимо для экспликации понятия «право человека на участие в утопическом проекте» (или, кратко, «право человека на утопию»).

Поясним последнее понятие, апеллируя к способу построения этики справедливости в классической работе Дж. Ролза «Теория справедливости». Это построение, являющееся вариантом теории общественного договора, начинается с мысленного погружения в ситуацию так называемого «исходного положения», в котором люди, находясь за «занавесом неведения», выбирают базовые «принципы справедливости». «Занавес неведения», по определению, предполагает, что люди не знают почти ничего о своей «определенности» — т.е. не знают своего возраста, пола, расы, профессии, поколения, темперамента, склонностей и т.п, т.е. являются своего рода «обобщенными людьми». На следующем шаге после выбора принципов справедливости люди выбирают институциональную структуру, способную реализовать эти принципы в общественных отношениях.

Наш тезис заключается в том, что в «исходном положении» могли бы быть выбраны, прежде прочих, принципы «этики добровольности», которые подразумевают, абстрактно выражаясь, (почти безусловное) право выхода человека из сообщества, нормы и ценности которого он не разделяет, и позитивное право на организацию собственного сообщества (даже если целью последнего является попытка реализации утопического проекта).

Далее, размышляя об институциональной структуре, способной реализовать «право человека на утопию», мы приходим к модели мира, весьма далекой от мира национальных государств. Последние вынуждены допускать внутри себя существование ассоциаций со специфическим набором социальных институтов лишь в весьма ограниченной степени (например, в форме национальных автономий), но, например, отделение того или иного сообщества от государства или «подрыв конституционного строя» являются, как правило, недопустимыми. Законотворческий процесс в современном государстве, как правило, представляет собой навязывание законов, желательных для большинства, всему обществу целиком: оставшаяся в меньшинстве часть общества вынуждена подчиняться. В воображаемой же модели мира с «правом на утопию» меньшинство имеет право обособиться от большинства и выработать свой специфический набор социальных институтов. Возникает «пролиферация» сообществ, каждое из которых включает в себя граждан, добровольно принимающих тот или иной набор институтов, норм, ценностей, стилей жизни. При таком миропорядке бессмысленно спорить, например, о преимуществах наличия или упразднения частной собственности: желающие могут всегда на собственном опыте оценить и то, и другое, добровольно вступив в соответствующие сообщества.

Однако что следует понимать под «добровольностью», и каково её соотношение с понятием «личностной автономии»? В дальнейшем, в процессе экспликации этих терминов мы увидим, что в них может вкладываться множество смыслов. Соответственно, модель мироустройства, реализующая «этику добровольности», будет определяться пониманием самой добровольности. Рассмотрение истории разработки понятий добровольность и личностная автономия в мировой философии и составляет цель данной работы.

Цель работы достигается путем решения следующих задач:

1. Обсудить вопрос о свободе воли вообще (добровольность есть акт свободной воли), вне социального контекста.
2. Проследить развитие представлений о добровольности и личностной автономии в мировой философии.
3. Обрисовать модель мироустройства, построенного на базе «этики добровольности», и учитывающего многообразие пониманий самой добровольности.

Метод, использованный в исследовании, заключается в анализе исследовательской и художественной литературы, затрагивающей рассматриваемую проблематику.

Было бы излишне говорить, что данная работа не претендует на полноту охвата историко-философского и культурологического материала и, неизбежно, будет содержать массу пробелов. Тем не менее, автор постарался рассмотреть вклад ключевых мыслителей и проследить главнейшие пути развития мысли о добровольности и личностной автономии.

Глава 1. Проблема свобода воли

Поскольку под добровольным выбором и поступком вообще часто (но далеко не всегда!) понимают акт свободной воли, необходимо, прежде всего, предельно кратко обсудить проблему свободы воли вообще, безотносительно интересующего нас социально-политического контекста. Проблематичный характер свободы воли впервые был выявлен в связи с осознанием детерминизма, пронизывающего все природные явления. С одной стороны, чувство свободы дано человеку как весьма убедительное переживание свободы; c другой – человек есть часть Космоса, а жить в мире, и быть свободным от мира с его все пронизывающей детерминацией, представляется невозможным. Необходимо отметить, что все дальнейшие рассуждения и различения зависят от того, что мы договоримся понимать под детерминизмом и под свободой воли. Очевидно (с некоторыми оговорками, касающимися квантовой механики), что любое происходящее событие имеет достаточную причину. Но мы не включаем в понятие детерминизма, например, детерминацию посредством так называемой «психической причинности». Под детерминизмом мы будем понимать: 1) абсолютный физический детерминизм (пусть и осуществляющийся, как в квантовой механике, в вероятностной форме), подразумевающий каузальную замкнутость физического; 2) абсолютное божественное предопределение. Под свободной волей мы будем понимать отсутствие предопределенности результата сознательного выбора субъекта внесознательными факторами (пусть даже квантово-механического характера). Свобода в таком понимании есть по существу отрицание детерминизма и необходимо требует объективного существования случайности (как того, что может быть, а может и не быть), но источник такой случайности должен находиться в субъективной реальности человека.

В процессе философской и научной разработки проблемы соотношения свободы и детерминизма произошло оформление трех основных позиций:

1.1. Либертарианизм

Согласно либертарианизму, детерминизм не абсолютен, зато реальна свобода воли. Либертарианизм является разновидностью инкомпатибилизма, отводящего место для свободы воли за счет ограничения детерминизма. К выразителям подобной позиции относится  большинство философов, постулировавших субстанциальное существование человеческой души (Платон, Декарт), или даже метафизическое существование Свободы, совечной Богу (Бердяев), и, соответственно, большинство христианских теологов. Для последних, впрочем, проблематичным являлось совмещение свободы воли с  божественным всеведением и предопределением, поэтому их можно в такой же степени считать компатибилистами. Поскольку либертарианизм данного типа неверифицируем, и существенно связан с представлением о субстанциальности души, противоречащим современным научным представлениям, мы не можем рассматривать его далее как заслуживающую доверия позицию.

Другая возможность для либертарианизма заключена в отрицании каузальной замкнутости физического. Такое отрицание производится путем утверждения реальности психической (ментальной, информационной) причинности. Выразителем такой позиции является, например, Д.И. Дубровский. В рамках своего «информационного подхода» к решению «трудной проблемы сознания» он использует понятие «информационной причинности», связанной со свободой воли. Нам представляется, однако, что в данном случае происходит невольная подмена онтологии и гносеологии. Действительно, для объяснения причин многих химических, биологических, поведенческо-психологических феноменов физикалистский язык описания неприменим, но не принципиально, а практически, ввиду громоздкости получающегося описания. Необходимость использования химических, биологических, психологических, социологических языков описания не означает, что в мире объективно существуют соответственно химические, биологические, информационные и т.п. причины, несводимые к причина физическим. Ситуация здесь та же, что и с иерархией языков программирования в компьютере: двоичный код, ассемблер, высокоуровневые языки. Любая программа при исполнении переводится в двоичный код, но последний громоздок и неудобочитаем. Существование высокоуровневых языков описания обусловлено прагматическими соображениями удобства, а не тем, что в них фиксируется некая объективно существующая нефизическая причинность. Описание действий человека в терминах «информационной причинности» есть краткое описание его действий под влиянием физических причин.

Либертарианскими можно назвать также позиции Канта и Шопенгауэра, хотя фактически они постулировали (без сколько-нибудь приемлемого согласования с детерминизмом) существование свободы воли для того, чтобы развиваемый ими нормативный дискурс был осмыслен.

1.2. Компатибилизм

Согласно компатибилизму, детерминизм абсолютен, но совместим со свободой воли, т.е. поступок может быть одновременно и необходим, и свободен. Чаще всего компатибилистская позиция основывается на переопределении понятия свободы так, чтобы свобода в некотором специфическом смысле оказалась совместима с детерминизмом. Так, например, для античных стоиков ход мировых событий предопределен, поэтому единственно осмысленное понятие свободы – это согласие с природой, принятие «хода вещей», ибо  «кто согласен, того судьба ведёт, кто не согласен, того она тащит».

В Новое Время стоическую позицию развивает Спиноза, согласно которому иллюзия свободы воли возникает из-за незнания людьми причин, определяющих их «свободный» выбор. Свобода, противопоставляемая необходимости, тождественна случайности, объективность которой отрицается Спинозой. Однако свобода, понятая как противоположность принуждению со стороны других людей, по Спинозе имеет смысл.

Другой пример компатибилисткой позиции мы встречаем у Гоббса, согласно которому так называемые добровольные действия людей одновременно детерминированы (их мотивы предопределены) и свободны, если отсутствуют ограничения для осуществления желаемого. Очевидно, что такое понимание свободы сходно со свободой в смысле отсутствия принуждения (однако, видимо, включает в себя отсутствие не только прямого физического и морального, но также и «структурного насилия»), но несовместимо со свободой в смысле свободы выбора, действия и бездействия, управления собственным мыслительным процессом и т.п.

Другая возможная позиция выражается Д. Деннетом – свободы воли отождествляется с относительной непредсказуемостью поведения. Заявку на полное физикалистское причинное объяснение действий человека невозможно реализовать, и в практических контекстах такое объяснение нас не интересует, поэтому поступки удобно описывать в терминах свободы воли. Т.е. для Деннета свобода существует не онтологически, а «гносеологически», как своего рода высокоуровневый язык описания.

Разновидностью компатибилизма является восходящее к Гегелю и Спинозе энгельсовское понимание свободы как познанной необходимости. Познание закономерности позволяет организовать условия протекания процесса так, чтобы оно служило целям человека. Здесь также налицо переопределение понятия свободы, низведение проблемы с фундаментально-философского на социально-практический уровень.

1.3. Жесткий детерминизм

Помимо либертарианизма разновидностью инкомпатибилизма является жесткий детерминизм: физический детерминизм абсолютен и несовместим со свободой воли. Этой позиции придерживался (с поправкой на компатибилистское переопределение понятия свободы!) Спиноза, П. Гольбах, и данная позиция значительно укрепилась в связи с нейропсихологическими исследованиями процессов принятия решения. В настоящее время позицию жесткого детерминизма разделяют, например, Д. Вегнер, Д. Свааб, С. Харрис и др.. Согласно жесткому детерминизму, вопрос о свободе воли – научный вопрос, могущий быть разрешенным в эксперименте. Так, опыты Бенджамина Либета показали, что осознанию человеком решения предшествуют нейронные процессы, приводящие к возникновению т.н. «потенциала готовности». Если это верно, тогда сознающий субъект является лишь «зрителем» в «картезианском театре» Д. Деннета, пассивным наблюдателем решения, подготовленного его нервной системой, но никак не может быть причиной решения. Вдобавок, либо сознание оказывается нефункциональным, эпифеноменальным довеском, сопровождающим  процессы обработки информации, либо оно является функционально необходимым элементом процессов обработки информации, которые просто не могут совершаться «в темноте». Но в обоих случаях представление о сознательном, суверенном агенте, действительно способном выполнить или не выполнить какое-то действие (т.е. сознание, не только отражающее, но и влияющее, т.е. продуцирующее случайность!), представляется иллюзорным. Иллюзия свободы, как и иллюзия случайности, есть плод незнания всего перечня причин, предопределивших выбор. Здесь, однако, становится очевидным, что решение проблемы свободы прямо связано с тем, что понимается под субъектом. В наших рассуждениях под субъектом мы понимали «того», кому представлена, «дана» субъективная реальность, ментальные переживания. Но если, помимо этого, в понятие субъект включать и физическое тело, на базе которого возникает субъективная реальность, то для такого субъекта все детерминированные решения его нервной системы являются, тем не менее, его решениями: решения моего мозга есть мои решения. Такой подход, на наш взгляд, является вариантом компатибилизма, переопределяющего свободу посредством переопределения субъекта.

В заключение отметим, какие следствия вышеизложенное имеет для нашей центральной проблемы. Решение вопроса о свободе воли радикально зависит от понимания самой свободы воли и от понимания того, что есть субъект. Включаем ли мы в субъект его телесную сторону? Если включаем, то почему мы считаем невменяемым человека с патологическими изменениями в структурах головного мозга (это ведь «его» структуры)? Считаем ли мы добровольными действиями те, что продиктованы, например, гормональным фоном организма? Являются ли  бессознательные побуждения субъекта «его» побуждениями, а действия под их влиянием – добровольными? Является ли интериоризированные субъектом социальные нормы и ценности «его» нормами и ценностями, или же они являются отчуждающим его от «самого себя» (своей «подлинной субъективности») дискурсом Другого? Поскольку понимание свободы и субъекта – вопрос конвенции, то перед нами целый спектр возможных ответов, и среди них нельзя указать «подлинной субъективности» и «подлинной свободы» (свободы от греха, от отчуждения и т.п.). Поэтому если, находясь в утопическом модусе мышления, мы попытаемся представить себе очертания мира, реализующего «право человека на утопию», «этику добровольности», у нас получится не один, а множество миров, построенных на фундаменте различных пониманий добровольности и субъекта.

Глава 2. Добровольность и автономия

Хотя термин «добровольность» синонимичен «свободе воли», применительно к социально-политическому контексту мы предпочитаем использовать первый термин, ибо в нем более отчетливо звучит противопоставление «принудительности», «насильственности». Тем не менее, «добровольность» наследует от «свободы воли» широкий спектр её возможных толкований, и многообразие представлений о субъекте – носителе «добровольности» (или иллюзии таковой).

Под личностной автономией же, как правило, понимается такая реализация добровольности, при которой субъект сознательно выбирает для себя моральные нормы и ценности, стремится организовать жизнь в соответствии с ними, оценивать свой моральный облик в соответствии с утвержденными им самим добродетелями и пороками (даже если они целиком совпадают с теми, что приняты в его социальном окружении). Более чем известны слова Ницще об автономии: «Можешь ли ты создать себе сам добро и зло? И утвердить над собой волю свою как закон? И быть самому себе — мстителем и судьей закона своего?». Как правило, на пути реализации личностной автономии стоит прямое, структурное и культурное насилие (классификация Й. Гатлунга), навязывание индивиду социальных институтов, норм и ценностей, которых он не выбирал.

Зачатки личностной автономии, проявляющейся в росте самосознания личности, выделении её из общества, дистанцировании от его установлений, предрассудков, норм и ценностей, мы можем увидеть еще на заре античности. Укрепление автономии шло рука об руку с развитием демократии в античном полисе: участие в демократическом процессе есть, по существу, упражнение в выработке собственного мнения и, следовательно, автономии. В том факте, что поэт VII в. Архилох рассказывает в стихах, как он бросил щит и бежал с поля боя, мы можем увидеть выражение автономизации личности по отношению к ходячим гомеровским представлениям о чести и бесчестии. Далее, демократические практики постепенно сделали наглядным условный характер бытующих порядков, что было зафиксировано софистами как различие между существующим «по природе» и по «человеческому установлению». Этим был выделен предмет социальной философии как рефлексии над социальными порядками; но рефлексия – это стихия автономии. Разве не виден отблеск автономии в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей»? Рефлексия над социальным подразумевает дистанцирование от всего того, что интериоризировано человеком в процессе социализации, и что в значительной степени сформировало его как личность. Итак, в античном полисе социальные институты, нормы и ценности, пороки и добродетели, постепенно начинают рассматриваться не только как социальные факты, но и как проблемы. Все социально-этическое философствование Сократа было вызвано обнаружением того факта, что его сограждане подчиняются моральным нормам нерефлексивно, не зная содержания ни одного из этических понятий, вокруг которых организована их жизнь. Тем невозможнее было его ученику Платону не предаться утопическому соблазну конструирования «правильных» институтов. «Сумасшедший Сократ» Диоген с его кинизмом, анархизмом и демонстративным презрением к сильным мира сего, к общественным условностям и предрассудкам, с его «поисками человека», аскетизмом и космополитизмом («я – гражданин мира») являлся выразителем человеческой автономии, переросшей узкие рамки полиса. Космополитизм – логичное завершение процесса автономизации, освобождения человека от суженого одной национально-культурной перспективой взгляда на мир. Однако со становлением империи Александра Македонского, а затем и Римской Империи, упадком полиса и демократии исчезла та демократическая почва, на которой автономия могла произрастать.

Тем более автономией не было чревато Средневековье, ибо авторитарность, гетерономия относится к самой сущности религии. Подлинный ренессанс идеи автономии пришел вместе с ренессансом же античного наследия, почва для которого сложилась в итальянских городах-государствах с XIV-XV веков. В Средневековье идея субъективности, оригинальности, даже авторства пребывала в глубоком упадке, ибо рассматривалась сквозь призму греха гордыни, а в религиозных вопросах оригинальность равнялась ереси. Деятели же Ренессанса путем подражания античности постепенно пришли к идее и практике оригинальности (взять, например, преодоление канона в живописи). Данный процесс детально и убедительно описан в книге Л. Баткина «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». На гигантской трансформации в понимании ценности индивидуальности, произошедшей в то время, необходимо остановиться подробнее. Согласно Баткину, «Ярко своеобразные люди встречались, конечно, всегда и всюду…  Однако это не означает, что во всякую эпоху такие люди сами дорожили в себе — и общество в них — именно личной оригинальностью, или хотя бы признавали ее естественным человеческим свойством, или вообще замечали и знали, что это такое. Ни об одной культуре вплоть до Нового времени вот уж нельзя было бы сказать, что она пребывала «в поисках индивидуальности», т. е. стремилась уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни — словом, если только это не задевает такой же свободы других людей, — самоценность отличия». По Баткину, Ренессанс является переходным этапом, вырабатывавшем характерное для Нового Времени представления о ценности оригинальности, неповторимости, самобытности в личности. До Ренессанса «Я никак не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Альфой всякого индивида и его омегой была социальная и метафизическая общность, из нее и выводилось и к ней возвращалось — к надличной, авторитарной и абсолютной инстанции — всякое выделение из толпы». Из этого не следует, что в традиционном обществе выделение, отличие, превосходство человека не поощрялось, но нужно иметь ввиду основания, по которым осуществлялось такое выделение: «Можно ведь чтить человека, стоящего первым в ряду а не вышедшего наособицу из ряда вон. Можно высоко ценить, считать выдающимся некое Я, но вовсе не за то, что делало бы его ни на кого непохожим и неподражаемым, и даже ничего не подозревать о возможности подобной бессмысленной ситуации. Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого — короче, образцовость. И следовательно, нечто противоположное тому, что мы понимаем под индивидуальностью! Ведь как раз индивидуальному в чужом духовном опыте подражать невозможно по определению».

Переход от Ренессанса к Новому Времени опосредован Реформацией и Контрреформацией. Несмотря на отрицание Лютером и Кальвином свободы воли с одной стороны, и разгул Инквизиции с другой, Реформация в целом послужила дальнейшему укреплению автономии личности. Этому способствовал сугубо личный, не опосредованный церковными инстанциями, характер отношений человека с Богом в протестантизме. Ослаблению авторитарности способствовал также принятый в ряде направлений протестантизма конгрегационализм, т.е. автономия церковных общин. Наконец, возникшее многообразие деноминаций релятивизировало истинность религиозных учений, проповедуемых каждой из них, что вело к вящему упадку авторитета христианской веры. С точки зрения проблемы добровольности и автономии, симптоматично, например, что в таком направлении, как баптизм (и, прежде него, с некоторыми оговорками, в анабаптизме), отвергалось крещение в младенчестве как несоответствующее требованию сознательности и добровольности, и требовалось крещение в зрелом возрасте при наличии твердых христианских убеждений. Очевидно, что распространявшееся посттрадиционалистское понимание человека как самоценной личности по определению подразумевало её автономию: «Нельзя переоценить всей всемирно-исторической радикальности переворота, приведшего, в частности, на пробеге XV-XVIII вв. к идее автономной человеческой индивидуальности. Это вовсе не «еще одно» понимание места человека в мире (вслед за христианским, вслед за античным и т. п.). Принцип традиционализма (как бы конкретно он ни оформлялся) сменился, когда европейские небеса опустели, принципом личности. Индивид как личность есть не всякое, а особое самосознание: обходящееся без сакральных и соборных санкций» [Баткин]. Итак, в традиционном обществе перед человеком, как правило, не стояла проблема выбора: место жительства, род занятий, религия, зачастую и супружеская пара человеку были заданы. Напротив, в Новое Время личность обречена взвалить на себя бремя свободы, автономии, становится в полном смысле слова деятелем, а не только агентом, исполнителем ролевых функций. Жизнь личности приобретает характер автопоэзиса, созидания собственного жизненного пути (и потому, говоря экзистенциалистски, своей сущности) путем ряда судьбоносных выборов, совершаемых в отсутствии однозначных моральных критериев и абсолютных авторитетов. Отсюда – взлет жанров исповеди, биографии и автобиографии, психологически достоверной портретной живописи. В Новое Время ««Я» в десакрализованной Вселенной не может ни в одном важном шаге полагаться на предписанные нормы… ищущий обязан знать, что гарантий нет, что выбор — на полную его ответственность, что другие личности выбирали и выбирают иначе»  [Баткин]. Итак, человек более не сводится к своей социально-ролевой определенности, не растворяется без остатка в социальном: «Пока различные группы принадлежности (семья, община, приход и т.п.) объединялись в более или менее единую иерархическую систему, они воспринимались просто как разные сферы жизни и аспекты собственного «Я». По мере роста социальной мобильности индивид начинает сознавать себя уже не просто элементом семьи, общины и т.д., а автономным субъектом, который лишь частично или временно входит в эти многообразные общности» [Кон].

Начиная с конца XVIII в трудах мыслителей, приверженных либеральным, анархистским и социалистическим взглядам проблема автономии осмыслялась в связи с противостоянием идей свободы и прав человека политическому  деспотизму (в форме абсолютной монархии, или в форме неограниченной власти большинства на меньшинством), идеи свободы совести — духовной власти церкви.

Нужна помощь в написании реферата?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

В либерализме наибольшим теоретическим значением для нас обладают работы «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» И. Канта (1784 г.), «О пределах государственной деятельности» В. Гумбольдта (написана в 1792 г., полностью опубликована – в 1851 г.), «О свободе» Дж. Ст. Милля (1859 г.), в XX в. – «Две концепции свободы» И. Берлина (1958 г.), «Анархия. Государство. Утопия» Р. Нозика (1974 г.), в веке XXI — «Либеральный Архипелаг» Ч. Кукатаса (2010 г.).

Введением терминов «автономия» и «гетерономия» в философский дискурс мы обязаны Канту, однако их далеко идущему развертыванию помешало представление Канта о существовании объективного, надличностного мерила нравственности поступка – категорического императива. Тем не менее, эпохальное звучание имеют слова Канта из эссе «Что такое Просвещение»: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого… Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения». Следовательно, все существующее «по человеческому установлению» должно предстать перед судом человеческого разума, и в этом есть реализации автономии.

В сочинении «О пределах государственной деятельности» Вильгельм фон Гумбольдт видит в ограничении сферы полномочий государства необходимое условие свободного развития оригинальной, многосторонней и целостной личности: «Истинная цель человека… есть высшее и наиболее пропорциональное формирование его сил в единое целое[…] Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью; следовательно, то, на чем в конечном счете покоится все величие человека… есть своеобразие силы и формирования. Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же в свою очередь создает их». Итак, «Истинный разум не может желать человеку никакого другого состояния, кроме того, при котором… каждый отдельный человек пользуется самой полной свободой, развивая изнутри все свои своеобразные особенности…».

Сочинение Гумбольдта, полностью опубликованное лишь спустя 60 лет после его написания, оказало сильное влияние на Дж. Ст. Милля, развившего его идеи в классической для либерализма работе «О Свободе». Милль наделяет личность неограниченной свободой в «сфере индивидуального», т.е. там, где её действия не касаются свободы других, не наносят другим вреда (понятие вреда, следовательно, нуждается в тщательной разработке). Как либерал, он понимает недостаточность ничем не ограниченной демократии и необходимость защиты свободы личности и меньшинств: «Вот почему недостаточно иметь охрану только от правительственной тирании, но необходимо иметь охрану и от тирании господствующего в обществе мнения или чувства, — от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и свои правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях, — от его наклонности не только прекращать всякое развитие таких индивидуальностей, которые не гармонируют с господствующим направлением, но, если возможно, то и предупреждать их образование и вообще сглаживать все индивидуальные особенности, вынуждая индивидуумов сообразовать их характеры и известными образцами. Есть граница, далее которой общественное мнение не может законно вмешиваться в индивидуальную независимость; надо установить эту границу, надо охранить ее от нарушений, — это также необходимо, как необходима охрана от политического деспотизма». Определенная доля свобод (свободы совести, слова, собраний) со времен Реформации через английскую, американскую и французскую революции была отвоевана у деспотизма для большинства и для меньшинств у большинства, однако степень и широта, в которой были реализованы эти свободы, Милль находит недостаточными: «власть общества над индивидуумом вызывала против себя прямой протест почти исключительно только в деле религии, и только в религиозной сфере права индивидуума по отношению к обществу были заявлены как принцип». Однако декларация еще не есть реализация. Милль так о определяет сферу индивидуальных свобод: «Сюда принадлежат, во-первых, свобода совести в самом обширном смысле слова, абсолютная свобода мысли, чувства, мнения касательно всех возможных предметов, и практических, и спекулятивных, и научных, и нравственных, и теологических… Во-вторых, сюда принадлежат свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично, и если я не делаю вреда другим людям… Отсюда вытекает третий вид индивидуальной свободы, подлежащий тому же ограничению, — свобода действовать сообща с другими индивидуумами, соединяться с ними для достижения какой-либо цели, которая не вредна другим людям; при этом предполагается, конечно, что к действию сообща привлекаются люди совершеннолетние, и при том не обманом и не насилием».

Легко заметить, что в сферу свобод личности по Миллю попадает и выдвинутое нами «право человека на утопию». Таким образом, это право содержится как декларация в классическом либеральном идеале свободы. Очевидно, в то же время, что практическое осуществление этого права в современном мире национальных государств (в котором либеральная идеология господствует) возможно в далеко неполной степени. Сущность проблемы, как писал норвежский социолог Й. Гатлунг, в том что в современных либерально-демократических обществах разрешается «пропагандировать свои социальные нововведения, не устанавливая последних, пока большинство не примет их за общую формулу для общества в целом» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Напротив, реализация «права на утопию» предполагает, что «Свобода практиковать то, во что кто-то верит, должна  будет иметь статус права человека в обществе» [Гатлунг, «Истинные миры»]. Надо, однако, отдать должное последовательности самого Милля в утверждении свободы «осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх», когда он критикует подавление военным путем в 1857-1858 гг. движения мормонов в США: «Многоженство, — вот тот пункт мормонской доктрины, который главным образом возбуждает против них антипатию, и эта антипатия столь сильна, что по отношению к ним забываются обыкновенные правила веротерпимости; мы миримся с многоженством у магометан, у индусов, у китайцев, но не можем помириться с многоженством у людей, которые говорят по-английски и считают себя христианами». Милль находит желательным, «чтобы существовали и различные образы жизни, чтобы предоставлен был полный простор всем разнообразным характерам, под условием только не вредить другим, и чтобы достоинство всех разнообразных образов жизни было испытываемо на практике, когда оказываются люди, желающие их испытывать». Более того, такой режим является необходимым условием дальнейшей автономизации личности, ибо, как писал еще Гумбольдт, «Ничто не готовит к свободе так, как сама свобода. Эту истину, похоже, не осознают люди, которые столь часто используют «незрелость», как аргумент в пользу продолжающегося угнетения, однако, по моему мнению, она напрямую вытекает из самой человеческой природы. Неготовность к свободе может вытекать лишь из нехватки моральной и интеллектуальной силы. Единственный путь — развивать ее, но для этого изначально надобна свобода, которая возбуждает самостоятельную активность».

Между тем, когда речь заходит об «экспорте» либеральных порядков «отсталым» народам, Милль высказывается против такого принуждения к свободе: «Когда сами те, которые терпят от дурных законов, не просят ни чьей помощи, то в таком случае я не могу допустить возможности признать, чтобы люди, совершенно этому непричастные, имели какое-нибудь право вмешаться и требовать изменения существующего порядка вещей, которым довольны все те, кого он касается непосредственно, — и требовать на том только основании, что этот порядок их скандализирует». Более того, «Деспотизм — законный метод управлять варварами, если цель благая и действительно достигается. Свобода в принципе неприменима к обществу, предшествующему эпохе, где можно спокойно совершенствоваться путем свободных и равных дискуссий».

Дальнейшее развитие в рамках либерального течения проблематика свободы и автономии получила в трудах Исайи Берлина, в частности, в его эссе «Две концепции свободы». Большое значение имеет замечание Берлина о том, что «концепция свободы непосредственно вытекает из представлений о том, что определяет личность человека, его Я». Будучи приверженцем негативной свободы, он утверждает (на наш взгляд – без достаточного основания), что позитивная свобода чревата разделением личности на «подлинное Я» и некоторый подлежащий обузданию остаток:  «концепция свободы как самовладения, с ее предпосылкой о внутренней раздвоенности человека, легче осуществляет расщепление личности на две части: на трансцендентного господина и эмпирический пучок желаний и страстей, который нужно держать в строгой узде». Берлин утверждает, что данное расщепление исторически проявилось в двух основных формах: «Первая форма — это самоотречение ради достижения независимости, а вторая — самореализация или полное отождествление себя с некоторым конкретным принципом или идеалом ради достижения той же цели». Автор подробно объясняет, в чем он видит опасность указанного расщепления «эмпирического» человека: «При объяснении этой ситуации порой ссылаются на ту силу, которую приобрела совершенно безобидная вначале метафора владения собой. «Я свой собственный хозяин», «я никому не раб», но разве я не могу быть (как склонны рассуждать платоники и гегельянцы) рабом природы? Или рабом своих собственных неукротимых страстей? Разве это не разные виды одного и того же родового понятия «раб» — одни политические и правовые, другие — нравственные и духовные? Разве у людей нет опыта освобождения себя от духовного рабства и от рабской покорности природе, и разве в ходе такого освобождения люди не открывали в себе, с одной стороны, некоторое главенствующее Я, а с другой стороны, нечто такое, что подчиняется этому Я. Это главенствующее Я затем различными способами отождествляют с разумом, с «высшей природой» человека, с его «реальным», «идеальным» или «автономным» Я, с тем Я,которое стремится к вещам, дающим длительное удовлетворение, с «наилучшим» Я, а затем это Я противопоставляют иррациональным влечениям, неконтролируемым желаниям, «низкой» природе человека, его погоне за сиюминутными удовольствиями, его «эмпирическому» или «гетерономному» Я, которое поддается каждому порыву желания и страсти и нуждается в строгой дисциплине, чтобы встать в полный рост своей «реальной» природы… Заняв такую позицию, я могу игнорировать реальные желания людей и сообществ, могу запугивать, притеснять, истязать их во имя и от лица их «подлинных» Я в непоколебимой уверенности, что какова бы ни была истинная цель человека (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, самореализация), она тождественна его свободе — свободному выбору его «истинного», хотя и часто отодвигаемого на второй план и не проявляющегося, Я».

Итак, у Берлина впервые в либеральном течении мы наблюдаем с усложнение понимания субъекта свободы. Но сам Берлин отвергает эту сложность, предпочитая ей целостность «эмпирического» субъекта и негативную свободу. Это усложнение, в сущности, стало неизбежным после фрейдистской децентрации субъекта. Действительно, прежнее понимание субъекта в либерализме было чрезмерно рационалистичным. Так, Кант понимал моральную автономию как свободу от аффектов и интересов, продиктованных эмпирией, в частности, соображениями о последствиях поступка. Губмольдт и Милль рассуждают о субъекте как существе «в глубине души» рациональном, пусть и сформированном под влиянием общества, но могущем до известной степени автономизироваться от этого влияния и осознать, выразить свои «подлинные» желания (желания своего «подлинного Я», освобожденного от индоктриниринации со стороны социума). Однако еще Шопенгауэр писал, что «разум — это безногий карлик, сидящий на плечах слепого гиганта воли и пытающийся им управлять». По Фрейду же человеческая психика состоит трех инстанций – Эго, Оно, Сверх-Я. Автономизация субъекта от влияния социального состоит, по-видимому, в пересмотре навязанного ему в процессе социализации содержания Сверх-Я, «переоценке ценностей». Однако достаточно ли такой автономизации? Если к «подлинному Я» относить только то, что есть в человеке сознательного, рационального, не включает ли в себя идеал автономии и освобождение от скрытых мотивов поведения, таящихся в бессознательном? Если я действую под влиянием мотива, внушенного мне в состоянии гипноза, с полным ощущеним добровольности своих действий (см. множество антиутопий, в которых теми или иными средствами осуществляется контроль над сознанием граждан, например «Обитаемый Остров» Стругацких), свободен ли я?

Итак, вопрос о смысле добровольности, т.е. о критериях истинности утверждения «я хочу» прямо связан с вопросом о том, что включается в «подлинное Я»? «Я» ли хочу это, или нечто (Оно, Другой) хочет «мною», заместо, посредством меня? Для дальнейших рассуждений полезно ввести понятие «внутренней природы» человека как всего, что действует в нем помимо его сознательной воли. Во «внутреннюю природу» не включаются интериоризированные социальные нормы, но включается все иррациональное, аффективное, биологическое (выделение гормонов железами, работа центров потребностей и центров принятия решений в головном мозге и т.п.). Таким образом, мы имеем как минимум четыре возможных понимания субъекта добровольности, «подлинного Я»

1. Человек в целом, включая Сверх-Я и «внутреннюю природу», признается субъектом добровльности.

2. Субъектом добровольности является человек, произведший «переоценку ценностей» в Сверх-Я, и освободившийся тем самым от влияний социальной среды.

3. Субъектом добровольности является человек, освободившийся от влияния некоторых аспектов «внутренней природы».

Такое понимание свободы характерно, например, для христианство, в котором естественные плотские вожделения рассматриваются как грехи подвергаются репрессии как нечто гетерономное. Умерщвление плоти, подавление «внутренней природы» приветствуется так, будто плоть является чем-то враждебным Я (мазохистское интровертирование агрессивных импульсов). «Подлинное Я» христианина является сугубо духовным (хотя он и чает воскресения в теле).

4. Субъектом добровольности является человек, освободившийся от влияния сформированного социумом Сверх-Я, так и избранным им самим аспектов «внутренней природы».

Нужна помощь в написании реферата?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.

Подробнее

Такое понимание свободы присуще, например, Канту, что становится понятным, если принять во внимание, с одной стороны, призыв пользоваться собственным разумом (в отношении содержания Сверх-Я), а с другой — рационалистический, враждебный эмоционально-чувственной стороне человека характер его этики. Характер кантовской этики был отмечен Ницше как «враждебный к жизни», к жизни в её целостности, которая куда шире и важнее по Ницще, чем только разум.

Поясним еще раз идею гетерономии аспектов «внутренней природы» на следующем примере: следует ли понимать присущее человеку избирательное половое влечение к здоровым и красивым особям противоположного пола выражением желания его «подлинного Я», или же это желание следует интерпретировать как нечто гетерономное, как зов «эгоистичного гена», в руках которого человек является лишь средством его воспроизводства (как писал Спенсер, «курица — лишь способ, которым одно яйцо производит другое яйцо»; то же справедливо в отношении человека и его генов).

Далее, необходимо затронуть такой аспект проблемы, как делимость добровольности. Дело в том, что человеческая автономия в отношении своей «внутренней природы» не есть нечто единое, что либо присутствует у субъекта, либо нет. В действительности существует множество аспектов этой добровольности. Так, например, последователи мистической секты «духовных христиан», известные также как скопцы, для вящего торжества чистой духовности избавляли себя путем кастрации от известных «гетерономных желаний». Еще пример: считается, что под влиянием гормона окситоцина у людей и животных усиливается чувство привязанности к половым партнерам, а также между детьми и родителями, вплоть до того, что некоторые виды животных (например, мыши-полевки) строго моногамны. Не имеет ли смысл, для достижения автономии нашего «подлинного Я» и укрепления семейных уз, заняться разработкой гормональных препаратов, более всяких проповедей и увещеваний облегчающих людям хранение супружеской верности (сцены ревности, измены останутся в прошлом)? Другой пример: в повести С. Лема «Возвращение со Звезд» население планеты подвергается принудительной процедуре т.н. «бетризации», исключающей возможность зарождение в психике агрессивных импульсов. Последний пример – повесть Э. Бёрджеса «Заводной Апельсин», в которой юный психопат, насильник и убийца подвергается психологической обработке, приводящей к невыносимости для него в дальнейшем самой мысли о наслии (лечение происходит на фоне христианских рефлексий одного из персонажей о недопустимости подобного «обстругивания» человека, ибо это означает лишение его Богом данной свободы грешить).

Как своеобразный вариант освобождения от «внутренней природы» можно упомянуть самоубийство, которое в определенной перспективе (например, стоической мудрости или кодекса бусидо) предстает своего рода триумфом сознательной воли над биологическим инстинктном самосохранения. Однако мы видим в данном примере нечто большее, чем просто курьез. Это станет яснее, если вспомнить фигуру самоубийцы Кириллова в «Бесах» Достоевского. Кириллов видит в своей способности убить себя исходя из рассудочных мотивов апофеоз добровольности, жест свободы, превращающий его в Бога. Как говорил Кириллов: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле и я несчастен, ибо обязан  заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою». Таким образом, суицид может пониматься как выражение добровольности, понятой как освобождение от ключевого инстинкта «внутренней природы».

Наконец, важно понять, к чему мы неизбежно приходим в пределе, если воспринимаем «внутреннюю природу» в целом как нечто, не относящееся к «подлинному Я». Стремление обеспечить полнейшую автономию путем все большего «обстругивания» человека ведет в пределе к превращению его в «человека-заготовку», полностью лишенную какой-либо определенности (определенного пола, возраста, расы и т.д.), и потому склонности, пристрастия и привязанности к чему-либо, ибо «внутренняя природа», Оно человека (центры потребностей в головном мозгу) и есть источник его желаний. Такой «обобщенный человек» схож с человеком, находящимся за «занавесом неведения» Роллза, и выбирающим «этику добровольности», с чего и начиналось наше рассуждение. Наш воображаемый «человек-заготовка» предстает перед нами как нечто эфемерное, «чистая информация», независимая от материальных носителей. Таким образом, преследование свободной воли путем избавления от диктата «внутренней природы» в пределе приводит к отрицанию свободы, к коллапсу субъекта. Но этого и следовало ожидать, ибо, как обсуждалось в главе о свободе воли, субъективная реальность человека несубстанциональна, она есть ничто без материальной субстанции, «внутренней природы». Согласно нейробиологу Дику Сваабу, «мы – это наш мозг». Это неверное, ибо субъективные переживания нетождественны мозгу. Верно будет сказать, что мы есть ничто без нашего мозга. Стремление же к предельному освобождению от «внутренней природы», к «чистому духу» и есть стремление в ничто, вольное или невольное самоубийство.

Добровольная продажа себя в рабство по Миллю (сродни вопросу о всемогуществе бога)

Этот вопрос кажется сугубо умозрительным. Однако в действительности многие люди, едва получив свободу, только и думают, как продать себя в рабство (бегство от свободы). Что тогда? Принуждение к свободе?

Барон Вильгельм Гумбольдт в своем превосходном сочинении, о котором мы уже упоминали, высказывает убеждение, что обязательства, имеющие предметом личные отношения или личные услуги, ни в каком случае не должны иметь легальной обязательности иначе, как на определенный срок, и что самое важное из этих обязательств, брак, представляя ту особенность, что сама цель его совершенно исчезает, как только с ней не гармонируют чувства обеих сторон, ничего более не требует для того, чтобы быть признанным не существующим, как только чтобы одна из сторон выразила свою волю, что он не существует. Это предмет слишком важный и слишком сложный, чтобы о нем можно было говорить мимоходом, и я коснусь его не более, как сколько это необходимо для разъяснения занимающего нас вопроса. Если бы сжатостью и общностью своего сочинения барон Гумбольдт не был вынужден ограничиться одним только указанием на свое заключение по этому предмету, не входя при этом в обсуждение посылок, то он без сомнения признал бы, что для полного обсуждения этого предмета недостаточно тех оснований, которые он выставил. Когда человек обещаниями или поступками дает основание и поощряет к тому, чтобы другой человек положился на то, что он будет постоянно поступать известным образом, основал бы на этом свои надежды, свои расчеты и согласно с этим принял бы какие-нибудь решения, которыми в большей или меньшей степени условливается дальнейшая его жизнь, то в таком случае для этого человека возникает целый ряд нравственных обязанностей, которыми он может, конечно, пренебречь, но которые не признать он не может. И если, кроме того, отношения между двумя состоящими в обязательстве сторонами породили последствия для других, если они поставили какое-нибудь третье лицо в особенное положение, или как это бывает в браке, дали существование третьему лицу, то по отношению к этому третьему лицу на обе состоящие в обязательстве стороны падают известные нравственные обязанности, и выполнение этих обязанностей, или во всяком случае способ их выполнения, в значительной степени условливается продолжением или прекращением того обязательства, из которого они истекли. Из этого вовсе не следует, что я никак не могу согласиться, чтобы их обязанности могли простираться до такой степени, чтобы требовали выполнения во что бы то ни стало породившего их обязательства, хотя бы даже и ценой счастья одной из состоящих в обязательстве сторон, но если они составляют необходимый элемент в вопросе, и если даже, как утверждает Гумбольдт, они и не должны иметь никакого значения для легальной свободы выйти из обязательства (я также держусь того мнения, что они не должны иметь в этом отношении большого значения), то во всяком случае они должны иметь большое значение для нравственной свободы. Человек обязан принять во внимание все эти обязательства, решаясь на такой шаг, который может касаться важных интересов других людей, и если он не воздает этим интересам должного, то нравственно ответственен за сделанное им зло. Я остановился за этих замечаниях единственно только для лучшего разъяснения общего принципа свободы, а не потому, что считал их необходимым для разъяснения этого частного вопроса, который, напротив, обыкновенно рассматривается в том смысле, что как будто интересы детей суть все, а интересы взрослых — ничто.

Так например, у нас и в большей части других цивилизованных государств признается недействительным обязательство, по которому человек продает себя в рабство или соглашается на подобную продажу; силу такого рода обязательств равно отрицают и закон, и общее мнение. Почему в этом случае власть индивидуума над самим собой подвергается ограничению, очевидно само по себе. Действия индивидуума, касающиеся только его самого, признаются не подлежащими ничьему вмешательству единственно из уважения к его индивидуальной свободе; свободный выбор индивидуума принимается за очевидное свидетельство, что избранное им для него желательно, или по крайней мере сносно, и его личное благо признается наилучше для него достижимым при том условии, если ему предоставлена будет свобода стремиться к этому благу теми путями, какие признает за лучшие. Но продажа себя в рабство есть отречение от своей свободы; это — такой акт свободной воли индивидуума, которым он навсегда отрекается от пользования своей свободой, и, следовательно, совершая этот акт, он сам уничтожает то основание, которым устанавливается признание за ним права устраивать свою жизнь по своему усмотрению. С минуты совершения этого акта он перестает быть свободным и ставит себя в такое положение, которое не допускает даже возможности предположить, чтобы он мог оставаться в нем по своей воле. Принцип свободы нисколько не предполагает признания за индивидуумом свободы быть несвободным. Признать за индивидуумом право отречься от своей свободы не значит признавать его свободным. Эти основания, которых сила столь ярко обнаруживается в рассматриваемом нами случае, имеют очевидно более широкую применимость, и не только по отношению к этому крайнему случаю, но они неизбежно встречают повсюду пределы, далее которых не может идти их применение: необходимые требования жизни на каждом шагу заставляют нас не отрекаться, конечно, от нашей свободы, но соглашаться на то или другое ее ограничение. Тот же самый принцип, который требует для индивидуума полной свободы во всем, что касается его самого, требует также, чтобы индивидуумы, вступившие друг с другом в какие-нибудь обязательства по предметам, не касаются третьей стороны, были всегда свободны снять друг с друга эти обязательства, и даже едва ли есть такие обязательства, кроме только денежных и вообще имущественных, по отношению к которым можно было бы отрицать свободу выхода для каждой из обязавшихся сторон

[От Милля к Кукатасу] но сообразоваться с обычаем единственно потому только, что это — обычай, значит отказаться от воспитания в себе или от развития некоторых из тех качеств, которые составляют отличительный атрибут человека. Способность человека понимать, судить, различать, что хорошо и что дурно, умственная деятельность и даже нравственная оценка предметов — все эти способности упражняются только тогда, когда человек делает выбор. Но тот, кто поступает известным образом потому только, что таков обычай, тот не делает выбора, не упражняет практически своей способности различать, что хорошо и что дурно, не питает в себе стремлений к лучшему. Умственная и нравственная сила, также как и мускульная, развивается не иначе, как через упражнение. Кто поступает известным образом единственно потому, что так поступают другие, тот так же мало упражняет свои способности, как если бы он верил во что-нибудь единственно потому, что другие в это верят…

Тот индивидуум, который предоставляет обществу или близкой к нему части общества избирать для себя тот или другой образ жизни, — тот индивидуум не имеет надобности ни в каких других способностях, кроме той способности передразнивания, какую имеет обезьяна. Только тот человек имеет надобность во всех своих способностях и действительно пользуется ими, который сам по своему пониманию устраивает свою жизнь

Милль и индоктринация: Чтобы подобные меры не обратились в руках государства в орудие для управления мнениями людей, требования экзаменов (кроме чисто элементарных частей знания, как например, языков и их употребления) можно было бы ограничить знанием исключительно только одних фактов и положительных наук. Что же касается до религии, политики и других спорных предметов, то экзамены по этим предметам, оставляя в стороне вопросы об истине или ложности того или другого мнения, могли бы ограничиваться только одной фактической стороной, что такие-то писатели, школы, церкви держались по известному вопросу такого-то мнения, на тех-то основаниях.

Отчуждение: работник становится лишь производственной функцией, выраженной в форме человека. Человек становится элементом социальной системы, функция которого состоит в воспроизводстве её биологического субстрата и слепом реплицировании культуры.

Основные этапы становления университетов и развития науки

Античные философские школы

Согласно исследованию Шичалина Ю.А. в период зарождения философии, института школы и науки существовали два разных типа людей интеллектуального движения: философы и мудрецы, которые противопоставлялись. К VI веку до н.э. состязания в мудрости (агоны) в Греции были уже институализированы: проводились в рамках Дельфийских игр. Очевидно, появление таких состязаний было вызвано появлением интеллектуальной элиты, которая посредством проводимых агон закрепляла определенные нормы культивирования интеллектуальной деятельности. Представителями «мудрецов» были законодатели, государственные, политические деятели.

Нужна помощь в написании реферата?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.

Заказать реферат

Одним из представителей «мудрецов» был Фалес, известный в истории философии как первый натурфилософ. Именно с него и его ученика Анаксимандра начинается переход фиксации событий не в стихотворной форме, как это было до сих пор, а в прозе. Это, по мнению Шичалина, стало «реальной основой для формирования научной традиции, а именно фиксации, передачи и воспроизведения определенных мыслительных ходов, приобретавших при этом неприкладной, самостоятельный и вполне самодовлеющий смысл» [13, с. 113]

Первым прообразом философской школы стал пифагорейский союз, образованный из единомышленников, объединенными общими научными, религиозными, политическими и педагогическими задачами. В рамках данного союза культивируется прежде всего вполне определенная политическая (аристократическая) организация, определенный образ жизни, который определен не столько жесткой регламентацией, а особым взглядом на человеческую душу ее бессмертие, определенное воспитание в здешней жизни. Для того, чтобы изложить свое учение пифагорейцы создают множество текстов в стихотворной форме, аппелируя к мудрецам  — Орфею, Лиину, Мусею, — таким образом, укрепляя традицию.

Наука в этом случае не противопоставляла себя традиции, а служила для ее объяснения и толкования. Наука в таких условиях стала способна развиваться самостоятельно и свободно, так как отпала необходимость оправдывать и объяснять свое существование как деятельности, не приносящей непосредственно практической пользы.

Немаловажной особенностью пифагорейского союза была его педагогическая направленность. Исследователи античности выделяют два способа преподавания в пифагорейской школе – символический и дискурсивный (описательный). Это отражает стремление «постепенно, то есть через усвоение определенной почтенной традиции, подвести ученика к стихии собственно науки, что для него было совершенно необходимо в силу новизны и непривычности этой области…». [13, с. 121]

В школе Пифагора было 2 ранга учеников:  акусматики – «слушатели» («те, кто только прослушивали обобщенный свод знаний без подробного изложения») и «математики» — познаватели («те, кто изучали всю суть науки и полнее и подробнее»). [15] В школе велись занятия по толкованию текстов, изучению греческого языка, разработка математических проблем и символическое толкование отдельных чисел. Таким образом, благодаря пифагорейскому союзу появляется структура учитель – предмет исследования — ученик.

Таким образом, уже в рамках пифагорейского союза была создана научная традиция, не нуждающая более в сакрализованной сфере, из которой она возникла. Автономное существование сферы научных занятий начинается благодаря формированию учебного процесса, опирающегося на собранные и записанные сведения по различным областям знания, а также на изучение и трактовку священных текстов.  [14]

К концу V в до н.э. в Греции повсеместно начинают появляться постоянные философские школы, которые отличались рутинной практикой школьных упражнений и преемственностью сколархов – руководителей школы. В современной истории философии данные школы получили название «сократических», поскольку создавались слушателями и последователями Сократа, фактически основавшего первую школу подобного типа в Афинах. Особенностью школ данного вида было то, что в них обязательно создавался институт диспутов, поскольку все сократики были спорщиками. Занятия в школе, бывшей всегда результатом частной инициативы и никак не включенной в систему религиозных и государственных учреждений, были призваны к тому, чтобы вести к достижению добродетели и совершенствованию ученика. [13, с. 145]

Следующий своеобразный виток развития античных школ стала академия Платона. По мнению Шичалина Ю.А. ее отличительной чертой стало то, что в ней стал возможен мысленный эксперимент как сущность, обусловленная лишь наличием определенной среды, установлением некоего мысленного поля, на котором можно строить обширные мысленные конструкции, а не только спорить.

Организационно академия Платона являлась содружеством равных и свободных людей. Целью Академии являлось то, что нужно было сообщить ученикам знание, которое было бы рациональным и высоконравственным. Члены Академии делились на две категории: младших и старших. Старшие академики – это преподаватели и ученые, во главе которых стоял сколарх, а младшие – ученики. По мнению Платона истинное научение должно быть кропотливым и обстоятельным, что и практиковалось в Академии, в которой ученики учились несколько десятков лет. При этом он отвергал стандартный принцип обучения, в котором знание доносилось и разъяснялось в общедоступной форме, предлагая своим ученикам стать равноправными партнерами и вместе искать истину. Немаловажным моментом развития античных школ этого периода является то, что в платоновской Академии начали создаваться и сохраняться философские тексты, что является немаловажным показателем прочности этого института.

По мнению Романенко И.Б. «своеобразие образовательной системы Платона состоит в триединстве ее составляющих: политической, рациональной и эзотерической», которая была зафиксирована в диалогах и письмах, институализирована в Академии и реализована в преподавательской деятельности. [16, с. 56]

Позже появляется множество школ, подобных платоновской, среди которых Ликей Аристотеля, школа стоиков, эпикурейцев. В них начинается разработка какого-либо отдельного аспекта в философии, досконально прорабатываемая и предлагающая методические подходы. Кроме данных школ также появляются школы, целью которых является освоение предшествующих учений (прежде всего Платона и Аристотеля) на основе текстов, которые сакрализируются.

Таким образом, основная особенность и примета античной науки – ее школьный характер наряду с сакрализацией самой научной деятельности в рамках школы.  Как пишет Шичалин Ю.А. все науки в эпоху античности культивируются и изучаются путем изучения и толкования соответствующих текстов. Такое же «отношение к науке сохраняется и в христианстве: все рациональные дисциплины изучаются и культивируются ровно постольку, поскольку они способствуют пониманию Священных текстов, посредством которых нам открыта истина Бога и мира» [14]

Школы при средневековых монастырях

Завоевание в V в. Римской империи привело к закату античной культуры, приведшее к нарушению торговых (а значит и культурных) связей, распространению натурального хозяйства, упадку античной культуры в целом.

Государственной религией в IV в. Стало христианство, оказывавшее существенное влияние на культурную жизнь общества. Для обучения последователей религии необходимы были школы, которые учреждались при монастырях и церквях не без использования достижений античных школ.

Уже к VII веку в средневековой Европе школы античного типа полностью исчезли. Преемником античной традиции оказались церковные школы. На протяжении V – XV вв. церковные школы выступали сначала единственными, а затем преобладающими учебно-воспитательными учреждениями Европы. Они являлись важным инструментом религиозного воспитания. Основными предметами изучения являлись: Библия, богословская литература и сочинения «отцов церкви». В Средние века существовали различные виды школ. [12]

Церковные школы —  школы при крупных монастырях, епископских кафедрах, церквах и т.д., существовавшие в средневековой Западной Европе со времени ее христианизации. Долгое время церковные школы были единственными центрами обучения. Создавались они для поддержания господства христианской церкви, но готовили грамотных людей и для церкви, и для государства; способствовали распространению элементарной грамотности. В эпоху Раннего Средневековья обучение постепенно становилось сословным и сосредоточивалось при крупных монастырях и епископских кафедрах; возникли монастырские, епископские и приходские церковные школы.

Монастырские школы возникли после появления Устава Бенедикта Нурсийского, основателя монастырей на Западе. Согласно этому Уставу, монах не должен был быть праздным ни одной минуты. Умственный труд в то время сводился к чтению или переписыванию книг, поэтому каждый поступивший в монастырь должен был быть грамотным человеком. Отсюда возникла мысль открыть школы при монастырях. Позднее, в VIII в., Карл Великий издал специальный «Капитулярий о науках» (787), в котором предписал открывать школы для клириков и мирян при каждом соборе (т.е. при епископской кафедре) и монастыре. В 796 г. глава каролингской Академии Ллкуин основал знаменитую школу в монастыре Св. Мартина в Туре. Наиболее известными были школы при Сант-Галленском и Лоршском монастырях, в Корбье, в Лионе, в Фульде и во Флери-сюр-Луаре. Готовили в этих школах в основном священнослужителей. Обучение включало чтение, письмо, знакомство с библейской историей, песнопение и велось на латинском языке. Начиналось оно с заучивания наизусть Псалтыря.

С VIII в. в центрах епархий стали появляться епископские (соборные или кафедральные) школы — школы более высокого уровня. В них изучали «Семь свободных искусств» и Священное писание (поскольку готовились священнослужители). Некоторые епископы, как правило, вышедшие из патрицианской среды и знакомые с классической наукой, старались поддерживать в своих школах традиции классического образования. Но нельзя говорить о полном курсе классических наук. Помимо чтения, письма, счета и закона Божия,  изучались грамматика, риторика и диалектика (трехпутье), а в отдельных сверх этого – арифметика, геометрия, астрономия и теория музыки (четырехпутье). Наиболее известными были школы в Сен-Жермене, Туре (Франция), Люттихе (Бельгия), Галле, Рейхене, Фульде (Германия) и ряд других городах.

Низшим типом школ были приходские (при отдельных церквах), или элементарные, где обучали только чтению и письму. Встречались они главным образом в Италии и Галлии с V в. Занятия проходили в доме пресвитера, обучали только мальчиков.

В период Высокого Средневековья и позднее к церковным школам относились — помимо монастырских, приходских и соборных (или кафедральных, при городских соборах) — школы, организованные нищенствующими орденами. Обучение в них было бесплатным. Старшие преподаватели получали за свой труд бенефиции и нанимали других, менее обеспеченных, учителей. Кроме того, с развитием средневековых городов в силу потребности в светском образовании стали возникать нецерковные школы, преподавание в которых права, медицины, технических знаний отвечало нуждам городского населения. Появление таких школ нарушило монополию церкви на образование. [12]

Первые университеты

 Культурный подъем, известный под названием Возрождения XII века, породил, еще до возникновения университетов, феномен высшей школы, суть которого состояла в сочетании преподавания с научной деятельностью. Школами («studium») высшего типа были городские школы Северной Франции: Шартра, Лана, Парижа, славившиеся преподаванием естественной философии, теологии и логики. Именно в них на основе светской образованности («свободных искусств») сложилась средневековая наука. Под «науками» («scientia» — знание, отрасль знания, наука; «science» (англ.) — наука, естественные науки, знание) понимали занятия дисциплинами квадривиума (арифметикой, геометрией, астрономией). Изучение дисциплин тривиума под понятие «науки» не подходило. Гуманитарные дисциплины в совокупности именовались «litterae» (науки, образование, ученость, литературная деятельность (лат.)).

Университеты, возникшие на рубеже XII-XIII веков, стали лишь новой организационной формой феномена высшей школы. Название «universitas» означало политическую корпорацию учителей и учеников (магистров и школяров), которая, посредством получения различных привилегий, заняла положение публично-правовой корпорации. Члены средневекового университета имели ряд привилегий: они были подсудны лишь церковному суду, освобождались от повинностей, их имущество было надежно защищено. Для средневековой корпорации были характерны горизонтальные связи, в отличие от тех сообществ, которые основывались на вертикальных отношениях господства и подчинения.

Средневековые корпорации складывались с целью взаимопомощи, улаживания внутренних конфликтов, для противостояния натиску извне, защиты своих прав в любой «агрессивной среде». Корпорацией (universitas) являлась и городская коммуна (сообщество горожан), и купеческая гильдия, и ремесленный цех. Устройство университетов как корпораций напоминает структуру ремесленных цехов. Ученое производство облекалось в такие же регламентированные статутами формы, как и ремесленное (главный орган управления цехом — общее собрание членов под предводительством выборного главы, регламентированные дисциплина и качество преподавания, последовательность градаций в среде членов цеха).

Градации школяров, бакалавров, магистров или докторов соответствовали цеховым градациям учеников, подмастерьев и мастеров. Высший слой внутри ученого цеха составляли магистры (доктора) — полноправные члены данного профессионального союза (корпорации), профессиональный уровень которых определялся принятым корпорацией стандартом. Именно строжайшая регламентация и стандартизация деятельности университетов обеспечили высочайший уровень качества и надежности средневековой науки как способа мышления, ставшего фундаментом современной науки, породившей в свою очередь технократическую цивилизацию.

Наиболее древним университетом в Европе считается Парижский университет, существовавший в качестве «вольной школы» еще в первой половине XII и в начале XIII века (учредительной грамотой Филиппа II Августа 1200 г. о правах Сорбонны). Роль университетских центров, однако, еще в XI веке начали играть итальянские высшие школы — Болонская юридическая, специализировавшаяся на римском праве, и Салернская медицинская школа. Наиболее типичный Парижский университет, устав которого лег в основу других университетов Европы, состоял из четырех факультетов: артистического, медицинского, юридического и богословского (включавшего в себя и преподавание философии в церковном освещении). Другими наиболее старинными университетами Европы были Оксфордский и Кембриджский в Англии, Саламанкский в Испании и Неаполитанский в Италии, основанные в XIII веке. В XIV веке были основаны университеты в городах Праге, Кракове, Гейдельберге. В XV веке число их быстро увеличивалось. В 1500 году во всей Европе было уже 65 университетов.

Преподавание в средневековых университетах велось на латинском языке. Основным методом университетского преподавания были лекции профессоров. Распространенной формой научного общения являлись также диспуты, или публичные споры, устраивавшиеся периодически на темы богословско-философского характера. В диспутах принимали участие главным образом профессора университетов. Но также устраивались диспуты и для схоларов (схолары — студенты, от слова «Schola» — школа).

В средневековых университетах существовало четыре факультета: низший — артистический, или «свободных искусств», дававший право учиться далее, и три высших — медицинский, юридический и богословский. Главной задачей факультета был контроль за качеством преподавания. На артистическом факультете обучение длилось от 5 до 7 лет; студент становился сначала бакалавром, а затем — магистром искусств. Согласно статутам эту степень не мог получить человек моложе 21 года.

Магистр получал право преподавания, но он мог и продолжить обучение на одном из высших факультетов. Высшей степенью, присуждаемой факультетами, была степень доктора, или магистра, т.е. профессора (учителя, преподавателя), получавшего эту степень при условии выполнения тех требований, которые предполагает выдача лицензии. Название «магистр» постепенно закрепилось за профессорами артистического факультета, а название «доктор» — за профессорами трех высших факультетов. В силу вариативности национальных традиций «магистрами» могли именоваться и те, кто получил высшую ученую степень на старшем факультете.

Образовательный процесс был многоступенчатым; прохождение каждой ступени заканчивалось получением определенного звания, которое фиксировало в соответствии со строгим стандартом определенный уровень квалификации. Со временем в практике средневекового университета появились дополнительные степени — бакалавра и лиценциата. Степень бакалавра, являвшегося фактически подмастерьем ученого цеха, открывала доступ к получению прочих степеней. Для ее получения необходимо было выдержать соответствующий экзамен. Продолжающие обучение бакалавры имели право на преподавание, выполняя обязанности преподавателей низшего ранга. Например, на теологическом факультете они начинали свою преподавательскую деятельность с должности бакалавра-репетитора («cursor»), затем последовательно переходили к следующим степеням: «biblicus» (комментатор Библии); «сентенциарий» (преподаватель по «Сентенциям» Петра Ломбардского). Высшей степенью бакалавра была степень «baccalarius formatus» (сложившийся преподаватель, практиковавшийся в диспутах и проповедях, готовый к получению степени лиценциата).

Процедура присуждения степени бакалавра, доктора или магистра отличалась театрализованностью, ее детали определялись университетским статутом. Кандидату в бакалавры предлагался сюжет для толкования авторитетного текста. Отвечать по заранее сделанным записям запрещалось. В случае правильных ответов студенту подавалась одежда бакалавра, надев которую, он занимал место среди бакалавров. После этого он снова демонстрировал свои знания, приносил присягу на верность факультету. Его наставник произносил речь в честь соискателя, давая оценку его личным качествам.

Для получения более высоких степеней кандидату приходилось вести многочасовые диспуты, читать проповеди и пробные лекции. Ввод лиценциата в коллегию профессоров сопровождался известным ритуалом. Он должен был получить докторскую шляпу как символ учительского достоинства. В процедуре, обставленной с большой торжественностью, главную роль играл диспут, проходивший не один день. Диспуты были не просто формой квалификационных испытаний: они составляли суть схоластической науки, подчиняющейся законам интеллекта («ratio»). Они предварялись комментированием какого-либо авторитетного текста. Большое значение имело умение выделить основную проблему и разбить ее на вопросы, с тем, чтобы далее вести полемику, результатом которой было произведение собственной мысли испытуемого («determinatio»). В диспуте принимали участие бакалавры. Окончательное же решение спорного вопроса принадлежало новому доктору. Получение докторской шляпы требовало больших расходов. Для многих, получивших лицензию, это было не по средствам. Таким образом, появляется самостоятельная степень — «лиценциат», средняя между степенью бакалавра и степенью доктора, или магистра.

Нужна помощь в написании реферата?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Наша система гарантирует сдачу работы к сроку без плагиата. Правки вносим бесплатно.

Цена реферата

2.1. Особенности развития науки в современных западных университетах

Согласно мнению западного ученого Б. Ридингса «университет как институт культуры пережил себя. Идеологические схемы перестают работать, на повестку дня выходит прагматизм – с его показателями эффективности и совершенствования…». На сегодняшний день важнейшим залогом конкурентоспособности современного университета и его успешной интеграции в современную, основанную на знаниях экономику, является реализация стратегий управления научной деятельностью вуза. Длительная история функционирования западных университетов в высококонкурентных условиях и требования экономической самоокупаемости позволили зарубежным вузам выработать целый ряд стратегий повышения эффективности управления научной деятельностью.

Западные модели организации научной деятельности, в частности американские, напротив, предполагают проведение основной части фундаментальных исследований в исследовательских университетах, а прикладных – в коммерческих организациях или фирмах, либо в принадлежащих им лабораториях. Организация же исследований внутри как частных, так и государственных университетов представлена, скорее, неким континуумом, с нечётким разделением централизованных и локализованных ресурсов, автономией факультетов и отдельных учёных.

Б. Кларку принадлежит выделение и обоснование трех основных ориентаций университетской научной деятельности. Фундаментальная ориентация традиционных университетов предполагает служение собственным академическим идеалам; прикладное направление, реализуемое в предпринимательских университетах, сфокусировано на реализации идей, имеющих коммерческий потенциал; тогда как научная работа социально-ориентированного вуза, прежде всего, реализует задачи, поставленные обществом и государством. Несмотря на внешнее влияние бизнеса и государства, ключевую роль в определении научных приоритетов конкретных университетов, например в Британии 80-х гг. ХХ столетия, играла именно небольшая группа его сотрудников – учёных. Однако за последние 30 лет следствием перехода от элитарной к массовой системе образования стало увеличение ответственности и подотчётности научной элиты, приведшее к изменению моделей менеджмента вузовской научной деятельности и критериев эффективного управления. Большинство современных авторов, вслед за Кларком, выделяют три базовых элемента организации системы высшего образования. Способ организации описывает организационную структуру университетской науки, формы разделения труда и особенности их институционализации, присущие различным национальным системам организации вузовской науки, а также исследовательским подразделениям в рамках отдельных дисциплин или различных типов вузов. Убеждения, нормы и ценности характеризуют организационную культуру научных сотрудников вуза. Наконец, авторитет связан со стратегиями распределения и легитимации власти в системе организации вузовской науки. Это означает, что основные модели повышения эффективности управления университетской наукой представлены различными стратегиями оптимизации деятельности вузовской администрации, прежде всего, в этих трех, признанных определяющими, направлениях. Преобладающее большинство современных западных университетов в той или иной форме заимствовало американскую или англосаксонскую организационную структуру. Её успешность, в частности, подтверждается такими показателями, как престижность и стоимость обучения, количество опубликованных в престижных журналах статей и запатентованных научно- технических достижений. Оптимальность функционирования университетской научной деятельности обеспечивается здесь четкостью разделения научной, учебной и имущественно-управленческой работы. И научные, и административные подразделения вуза, в свою очередь, подотчётны попечительскому совету, ответственному за соответствие деятельности университета его миссии и за его социальные ориентации. Форма собственности вуза определяет особенности его организационной структуры. В соответствии со стратегией – «перспективы зависимости от ресурсов» – необходимость финансового обеспечения приводит к структур- ной дифференциации университетской администрации. Поскольку в современных западных университетах требование самоокупаемости в той или иной степени актуально для научной деятельности как частных, так и государственных вузов, в научных подразделениях университетов США, Великобритании и Австралии выделены отдельные подразделения, занимающиеся исключительно вопросами финансирования исследований

В западных университетах наблюдаются существенные различия в управлении научной деятельностью в гуманитарных и технических областях. Эгалитарное, коллегиальное распределение власти, отказ от командной системы управления характерны для социально-гуманитарных научно-исследовательских групп в государственных вузах, тогда как наиболее жёсткая иерархия, строгое бюджетирование и контроль можно наблюдать в управлении научно-технической деятельностью в частных университетах. Тем не менее большинство высококвалифицированных специалистов, занимающихся научной работой, располагают достаточно высокой степенью автономии. Поскольку функция того или иного подразделения не всегда определяется его формой, существующие научные группы способны самостоятельно переструктурироваться, образовывать новые объединения и альянсы, тогда как инициативы администрации по изменению структуры рассматриваются как внешнее вмешательство и встречают активное сопротивление. Изменение структуры власти и организационной структуры научной деятельности в рамках вузовской организации нередко оказывается затруднено особенностями университетской культуры. Её спецификой является сочетание в той или иной форме нормативной и утилитарной организационной идеологии. Традиция – важнейшая составляющая эгалитарной нормативной идеологии, тогда как самоокупаемость и экономическая эффективность являются приоритетами идеологии утилитарной. Роль вузовской администрации представлена консультативными советами, поощряющими деятельность конкретных научных подразделений в том или ином направлении обеспечения частных инвестиций. Каждый совет, как правило, координирует деятельность сразу нескольких подразделений, в соответствии с традиционным для американских, а в последние годы и западно-европейских вузов, делением на гуманитарные, естественно-научные, медицинские и технические блоки. В ряду эффективных стратегий воздействия таких советов можно выделить информационное обеспечение, финансовое и административное поощрение антерпренёрских ориентаций сотрудников, организацию учебных семинаров, презентаций, обмена опытом, услуги финансовых консультантов – специалистов в области бюджетирования научных проектов.

Отличительной особенностью западных университетов является их тесная свзяь с предпринимательским сообществом, коммерциализация исследований и разработок, проводимых в университете. Академическое предпринимательство активно поддерживается, поскольку оно является как дополнительной мотивацией ученых, так и поддержкой работоспособности университета. Однако чрезмерное поощрение академического предпринимательства профессорско-преподавательского состава чревато непосредственным обращением исследователей к частным инвесторам, в обход внутривузовских финансовых подразделений. В частности, опрос 23394 сотрудников 54 американских университетов показал, что использование университетом автономных офисов лицензирования технологии и увеличение комиссионных отчислений автору того или иного открытия позволяет существенно снизить вероятность такого рода деструктивных практик. Поскольку затраты в фундаментальной науке в денежном выражении всегда превышают полученные, как правило, еще не коммерциализованные результаты, требование максимизации самоокупаемости, капитализации всей вузовской науки рассматривается опасным и создающим угрозы будущему успешному развитию национальной экономики. Экономическая эффективность научной работы в успешных западных университетах достигается за счёт перераспределения ресурсов, получаемых от бизнес-сотрудничества практически ориентированных подразделений – инженерных, биомедицинских и технологических. Проблема зависимости исследователей от корпоративных спонсоров прежде всего в таких областях, как химия и инженерные науки, привлекла внимание специалистов уже в начале прошлого века. Уровень коммерциализации вузовской науки ежегодно возрастал, закрепляя приоритетность определённых дисциплинарных секторов или проектов, а также отдельных университетских подразделений. Однако с 90-х гг. корпорации начали оказывать существенную поддержку фундаментальных разработок, прежде всего, в высокотехнологичных областях науки – в информационных, биотехнологических и фармакологических разработках. В результате рядом исследователей было заявлено об опасности утраты университетской наукой самостоятельности. Эти опасения полностью подтвердились, поскольку более 10 лет спустя выбор направления исследования в прикладных областях стал определяться исключительно коммерческими интересами.

Выделяют четыре базовые модели управления наукой в западных университетах. Расширенная традиционная модель организации вузовской научной деятельности характеризуется существенно большей гибкостью и ориентацией на самоокупаемость, чем в традиционных университетах. Главным показателем эффективности научной работы здесь по-прежнему остается количество выпущенных студентов, разработанных курсов и хороших преподавателей, поскольку основным продуктом научной деятельности вуза является предоставление качественных образовательных услуг; исследования же рассматриваются как средство для продвижения образования, а не самоцель. Экономическая самоокупаемость оправдывается «высшей целью», в соответствии с которой формируется маркетинговая стратегия для продвижения научных продуктов вуза. Наиболее успешно эта модель реализуется в крупных государственных университетах, например, New York State University, Washington State University, Penn State University, University of Wisconsin, University of California. Научные подразделения здесь менее зависимы от централизованного финансирования, чем в традиционном университете, однако, источником значительной части ресурсов остаются государственные и частные гранты. Поэтому ориентация научных исследований, скорее, социальная и может иметь как общенациональную, так и локальную направленность. Как правило, это – крупная, инерционная и относительно медленно изменяющаяся структура, располагающая капиталом в форме статуса и престижа. Идеология организации, скорее, номинальная, чем утилитарная. Она характеризуется эгалитарным разделением труда, чётким подразделением на «своих» и «чужих», в случае финансового или творческого кризиса – коллегиальным принятием решений. Учёные в таких вузах предпочитают менеджеров «из своих», даже если те менее компетентны, чем сторонние высококвалифицированные специалисты

Модель исследовательского университета реализуют флагманы американской (Princeton, Harvard, Yale, Stanford, Berkley) и британской (Oxford, Cambridge) науки. Их главный приоритет – академические, фундаментальные исследования. Научные подразделения этих вузов реализуют идеал «чистой объективной науки», являются воплощением академии как «башни из слоновой кости» – независимой от внешних, коммерческих влияний науки. Идеология организации здесь скорее номинальная, чем утилитарная. Основными источниками финансирования являются целевые капитальные фонды – эндаументы, а также гранты и доходы от деятельности подразделений, ориентированных на практическое сотрудничество с корпорациями. Чёткое разделение исследовательской, преподавательской и административной деятельности позволяет привлекать профессоров с мировым именем. Здесь основными целями научной деятельности становятся максимизация количества публикаций в ведущих рейтинговых журналах, поддержание репутации и статуса вуза. Особенностью становится и то, что маркетинговые стратегии активно используют имя университета или ведущего профессора в качестве высоко- эффективного брэнда.

Корпоративная модель организации научной деятельности в вузе, напротив, характеризуется преимущественно прикладной ориентацией исследований. Одно или несколько подразделений вуза являются корпоративной собственностью и спонсируются корпорацией, основная деятельность которой связана с образованием. Стратегический альянс вуза с корпорацией не является успешной моделью для университета в целом, но зарекомендовал себя для медицинских отделений, инженерных лабораторий и экономических факультетов. В связи с этим эта модель наиболее оптимально реализуется в средних по размеру университетах либо в их подразделениях, сфера специализации которых ограничена несколькими стратегическими направлениями (George Washington School of Business and Public Management, Rutgers, the Wharton School of Business). Здесь целью научной работы становится достижение самоокупаемости, что находит отражение и в утилитарной организационной идеологии.

Технологически ориентированная модель наиболее полно реализуется в комплексе «университет-технопарк». Основным направлением научной деятельности вузов, ориентированных на эту модель (Virginia Tech, Georgia Institute of Technology, Arizona State University, Columbia University), являются наукоемкие технологии. Исследования здесь представлены, прежде всего, прикладными, коммерчески выгодными проектами. Результаты научной работы в технологически ориентированных вузах находят отражение в успешном сотрудничестве со множеством корпораций и высокой патентной активности. Организационная структура фрагментарна, поскольку исследователи сами участвуют в разработке научной стратегии вуза и в привлечении инвесторов. Организационная идеология утилитарна, ориентирована на достижение самоокупаемости и получение прибыли.

2.2. Особенности развития науки в современных российских университетах

Уже на протяжении достаточно долгого времени российская система образования находится в процессе постоянного реформирования и переосмысления. Выражается этот процесс в том, что на разных уровнях системы образования то и дело вводятся новшества, проводятся реформы, зачастую имеющие несистемный характер.

Отметим, что российские университеты  — это западное заимствование, продолжающееся до сих пор. Однако, несмотря на это, российская система высшего образования имеет свою специфику, которую уже который год «причесывают» на западный манер. Например, не так давно, в 2008 году президентом РФ был подписан указ «О реализации пилотного проекта по созданию национальных исследовательских университетов», в рамках которого 27 российских вузов были признаны научно-исследовательскими университетами. [11] Понятно, что данная государственная инициатива была призвана «соединить» образование и науку в университетах, как это широко распространено в западных университетах, однако, тот факт, что изначально наука в России делалась в Российской Академии Наук, отдельно от системы университетов, упускается из вида и не приносит выводов.

Сходная правительственная инициатива – вхождение в топ-100 университетских мировых рейтингов — в которой на сегодняшний день участвуют около 10 российских университетов. При этом реальность участия в данном проекте такова, что вместо того, чтобы усилять качество обучения студентов, внедрять инновационные решения, университеты зачастую фокусируются лишь на тех показателях, которые нужны для повышения в мировых университетских рейтингах.

Однако нельзя также сказать и то, что университеты в российской действительности в своей массе представляют наиболее ценный ресурс для общества, поскольку их деятельность не отвечает современным вызовам времени и социальному контексту. Некоторые российские исследователи университетов говорят о том, что российская образовательная парадигма должны быть изменена в связи с тем, что высшее образование зачастую нужно, чтобы получить «корочку», а не профессиональные знания. Кроме того, уровень профессиональных знаний зачастую достаточно низкий, поэтому компаниям, устраивающим  на работу выпускника, приходится давать ему дополнительные знания, а иногда даже и переучивать его.

Список использованных источников
1. Асмус В.Ф. Античная философия. / В.Ф. Асмус. – М.: Высшая школа, 2001, — 400с.
2. Бессонов Б.Н. Философия: Курс лекций. / Б.Н. Бессонов. – М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Издательство «Астрель», 2002. – 318 с.
3. Кальной И. И. Философия для аспирантов: Учебник. / И.И. Кальной, Ю. А. Сандулов. – СПб.: Изд. «Лань», 2003. -512 с.
4. Новая философская энциклопедия (http://www.iph.ras.ru/elib/0203.html)
5. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. (XVII-XVII вв.) М., 1987
6. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ 1980
7. Проблемы современной экономики, N 1 (25), 2008 ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ Панкова Н. В
8. Современные концептуальные подходы к проблеме повышения эффективности управления наукой в западных университетах. Вестник Удмуртского Университета 2008. Вып. 1 О.С. Щучинов, Н.С. Ладыжец
9. Салимьянова И.Г. Роль исследовательских университетов в развитии национальной инновационной системы // Общество. Среда. Развитие (Terra Humana), № 4 , 2011, с. 15-19
10. Ридингс Б. Университет в руинах
11. Электронный ресурс: минобрнауки.рф/проекты/ведущие-вузы/ниу
12. Ле Гофф Ж. Другое Средневековье
13. Шичалин Ю.А. История античного платонизма
14. Шичалин Ю. А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997
15. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. – 570 с.
16. Платоновская образовательная парадигма и Академия// Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена, Выпуск № 2 / том 2 / 2002, с. 45-58
17. Электронный ресурс — http://cyberleninka.ru/article/n/podhody-k-realizatsii-idey-novoy-obrazovatelnoy-paradigmy-v-usloviyah-innovatsionnogo-vuza
18. Электронный ресурс — http://cyberleninka.ru/article/n/osnovnye-napravleniya-razvitiya-vysshego-professionalnogo-obrazovaniya-v-kontekste-idey-novoy-obrazovatelnoy-paradigmy
19. Электронный ресурс — http://anthropology.ru/ru/texts/dushin_o/educviol_22.html
20. Электронный ресурс — http://www.best-pedagog.ru/pedagogicheskaya-deyatelnost-i-teoriya-ioganna-genriha-pestalotstsi/
21. Электронный ресурс — http://www.orthedu.ru/uchposob/pedagogika/2033-leshhinskij-v-mozgarev-l-nedelina-s-sedova-e-kratkij-spravochnik-po-kursu-istoriya-obrazovaniya-i-pedagogicheskoj-mysli.html
22. Электронный ресурс — http://ritterburg.ru/stat/ob/4_1.shtml
23. Электронный ресурс — https://vk.com/doc19656447_285031575?hash=bf20a12390a61e044b&dl=eb0cd88d54c8892735
24. Электронный ресурс — http://saratov-guide.narod.ru/articles/yakamseva/universites.html
25. Электронный ресурс — http://www.portal-slovo.ru/pedagogy/41884.php
26. Электронный ресурс — http://osh.ru/pedia/history/west/middle_ages/med_educ.shtml