Дипломная работа на тему «Глаза и взгляд в Ведах»

В предлагаемой работе рассмотрены представления и значения взгляда и глаз в древней Индии на основе ведических текстов как традиционной перспективы порождения человеческой культуры.

Скачать пример Заказать работу Скачать пример Заказать работу

Содержание

Введение

. Характеристика, значение и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традицях

. Описание обрядов, ритуалов, церемоний и мантр, входящих в религиозную практику, связанную с глазами и взглядом

. Проблемы воспитания и образования в Индии

Заключение

Список литературы

Введение

С научной точки зрения контексте, в которых прослеживаются черты, свойственные древней Индии, на основании которых проведен культурный анализ. темы исследования определяется, прежде всего, тем, что его результаты позволяют лучше понять, с одной стороны закономерности развития культурных традиций, выраженных в обрядах и верованиях, а с другой — принципы становления мироощущения и сознания индийского древневосточного общества. Кроме этого, тема была выбрана автором работы потому, что проблема суеверий, касающихся «дурного глаза» получила распространение не только в пределах Индии, но и практически во всем мире и этим очень интересна и привлекательна для исследования. Рассматривая данную тему, мы попытаемся приоткрыть завесу таинственности, скрывающую загадку глаз, занимающую значительное место в культуре Индии и нашедшую отражение в источниках и искусстве. А так же актуальность темы подчеркивается тем, что при работе над ней, кроме источников, в основном были использованы труды зарубежных культурологов, что позволило получить объективное представление о данной теме как Европейских, так и Западных исследователей. Прежде чем перейти к формулипрованию прдмета и объекта исследования необходимо сформулировать основные теоретические постулаты, лежащие в основе работы и определеить основные ключевые понятия: культура и традиция.

Совокупность адаптивных моделей может быть понята как культура. Общество является носителем данных моделей, но только с той оговоркой, что культура понимается в узком значении — как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся условиях, способствующих как адаптации своих членов к внешнему природному и культурному окружению (в этом — адаптивная функция культуры), так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры). Именно в таком смысле мы и будем понимать термин «культура».

Аналогичным образом обстоит дело с термином «традиция». Он, так же как и термин «культура», имеет несколько значений, причем значений, исключающих друг друга. Так, возможно понимание термина «традиция» в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Так, один из современных этнологов, А. Ройс предлагает вообще исключить понятие «традиция» из этнологического словаря, считая, что оно ассоциируется с застывшими формами, косностью, а употреблять вместо него понятие «стиль», которое подразумевает гибкость, изменчивость.

Другие исследователи, как, например, С. Эйзенштадт, рассматривают традицию как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. «Традиционное общество постоянно меняется», и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснения своего понимания термина «традиция» С. Эйзенштадт прибегает к предложенной в начале 60-х гг. XX в. Э. Шилзом концепции «центральной зоны культуры» — неподвижного, не изменяющегося стержня культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная «периферия».

Нужна помощь в написании диплома?

Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.

Цена диплома

Если исходить из этой трактовки, понятие «культура» и понятие «традиция» практически синонимичны. И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции, но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных парадигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой устойчивую целостность, которая, однако же, может принимать различные формы выражения в зависимости от внешних условий.

Таким образом, данное традиции определение практически синонимично определению культуры. Правда, эти определения подчеркивают различные акценты единого явления. Говоря о культуре, подчеркивают то, что она является функционально структурированной целостностью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Говоря о традиции, выявляют наличие неизменного культурного ядра, обусловливающего характер социокультурных изменений, которые может претерпеть общество, являющееся носителем данной традиции. Если так, то можно считать, что традиция является более узким понятием в сравнении с понятием культуры. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные изменения. Особенно это было характерно для 50-60-х гг. XX в., когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалистических терминах в качестве особых социальных образований, служащих подспорьем материально-культурному и экономически-промышленному приспособлению человеческих обществ к природным условиям, в которых они обитают.

Хотя многие из культурологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Л. Уайта и Дж. Стюарда (в частности, избегают применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культуру как систему социально обусловленного поведения, которое направлено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэтому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение понятия «адаптация». Поскольку оно развивалось параллельно и в англоязычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим и то, и другое толкование этого термина. «Адаптация- процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т.е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой». Таким образом, адаптация — это процесс или результат (допустимы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия между народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этнологу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержатся такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом связаны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным предметом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация — это процесс, «посредством которого человек получает возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания».

Таким образом, в принципе «каждая культура, — пишет И. Кохен, — может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средство для получения из среды обитания максимальной энергии». Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности. Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматриваются культурэкологами в качестве единой взаимосвязной системы, и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, будучи, по словам М. Спиро, «наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением». Но при этом, выступая в роли специфического «медиатора», культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. «Будучи продуктом символических способностей человека, — пишет М. Спиро, — культура может и должна варьироваться в различных исторических условиях, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д.

Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие «культура» Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию.

Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности, А.Я. Флиер пишет: «Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе — исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится к все тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности Таким образом, культурогенез — это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних».

По сути, само понятие «культурогенез» для нас с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекает в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. «Работа» этого механизма осуществляется посредством человеческой деятельности. Начиная с этого периода, меняется и взгляд исследователей и на проблемы «современности». Стало очевидно, что последняя, во-первых, является не более чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате «смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах».

В конце 60-х — начале 70-х гг. XX в. В культурологической литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или, можно так сказать, о сущности, которая относительно неизменна, и форме выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной. Начиная с 70-х гг. для работ западных культурологов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. «Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие «традиция» все четче отделяется от понятий «обычай» и «обряд» как более общее, собирательное Представление о традиции по всем важнейшим аспектам — по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. — существенно расширяется и углубляется».

Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те «традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации».

Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции «переходного общества». Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество «под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации». Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей.

В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания «переходных» состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие «исторический стиль», который «основывается на общих характеристиках и ценностях», предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия «традиция» сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление «традиция — модернизация» исчезало окончательно. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля».

Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин «традиция», но по своему значению он оказывался близким к тому, что А. Ройс называл «историческим стилем». Так, почти классическим является концепция Э. Шилза, согласно которой «следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся.

Выше говорилось, что учение о традиции С. Эйзенштадта наиболее близко к российской традициологии, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции подробнее. Традиция, по мнению С. Эйзенштадта, — «это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)».

Приступая к изучению традиционного общества, западный ученый концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у М. Вебера отсутствующий): «Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы (функционирования традиций) лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?»

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

Свои рассуждения С. Эйзенштадт начинает с того, что предполагает: может показаться, что те, кто откликаются на харизматический призыв, в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дезориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и, откликаясь на харизматический призыв, стремятся перенести свое состояние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или, как называл ее Э. Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охватывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощущать, что общество, в котором они живут, бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Таково, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психоаналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.).

Однако, продолжает размышлять С. Эйзенштадт, никто не пытается объяснить природу харизматической связи как особого типа социального действия. Необходимо осознать, что эти связи вовсе не являются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, «крайнее», и ее обыденное выражение, что и приведет нас к совершенно новой постановке вопроса о природе традиции.

В своей трактовке харизмы С. Эйзенштадт опирается на некоторые идеи Э. Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, «те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с некими основополагающими, «центральными» аспектами человеческого существования. Эта «центральность», в совокупности с интенсивностью ее внешнего выражения, и создает ощущение экстраординарности».

У Э.Шилза разница между харизматичностью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институционально установленным элементом некоего порядка социальной жизни в значительной степени снята. Харизматичность, в конечном счете, связана с поиском смысла и должного порядка мироздания, установлением этого порядка, а это вовсе не обязательно является чем-то экстраординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, «ненормальных» ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою «экологическую нишу» как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека.

Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего «идеального общества». В этом контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле «конструирования реальности», а это, в свою очередь, приводит нас к постановке вопроса о «порядке» и «смысле» как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции. Таким образом, выявляется связь между харизмой и традицией: и то и другое предполагает наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении. «Харизматичность», по мнению С. Эйзенштадта, коренится в неких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, экономическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни являются не только организованными выражениями неких относительно стабильных социальных отношений и институций и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя предельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию К. Гирца, «символических шаблонов» для организации социальных и психологических процессов.

Таким образом, социальные институции существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой — в качестве структур, открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют «обычную», каждодневную, «рутинную» форму и форму харизматическую, которая связана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом создания, построения данных институций. Эта символическая, харизматическая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множеством различных способов.

Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокупность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения культурного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие модели; традицию можно также рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих.

Формированию традиции предшествует формирование в сознании человека некой новой модели мироздания, включающей представление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологических иерархий, этого порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формирования определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие — менее. Во-вторых, указанное выше влияние осуществляется посредством создания определенных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества.

Как писал С. Эйзенштадт в одной из своих недавних работ, «трансформация религиозных и культурных верований в «законы» или «нормы» социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их «воспроизводство» в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры — поддержание порядка и изменение порядка — представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций».

По мнению С. Эйзенштадта, «традиционное общество постоянно меняется», и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровне социальной жизни. «На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации.

Традиционное сознание (менталитет) — система мировоззрения, основанная на этнической картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени.

Теперь обратимся к анализу культуры Индии.

Итак, рискнем сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант индусов:

Действие человека в мире — индивидуальное действие.
Человек обладает сверхприродными силами.
Дикая природа враждебна человеку.
Способ действия человека по отношению к миру (к природе) —
завораживание, заколдовывание.

5. Внутри мира отсутствует сила, дружественная человеку.

Нужна помощь в написании диплома?

Подробнее

Индус, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную «драму» (т.е. совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом порядке), что, по его убеждению, устраняет, прежде всего, неопределенность из мира его бытия — расставляет все элементы мироздания на свои, соответствующие каждому из них, места. Безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает, хотя бы шаткую и краткосрочную, гармонию. «Образ себя» наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации.

Мерабу Мамардашвили принадлежит важнейшая культурологическая идея об образе, «параллельной реальности», который начинает в виде мотивации воздействовать на исходную реальность. В таком образе Мамардашвили предвидел и нереальные черты. Назовем его «образом нереальности», в котором обнаруживаем знакомые уже черты, странные какие-то впадины и выпуклости, вроде мифов об инцесте, понятия о письменности задолго до ее реального использования, странные фобии человечества с его неискоренимой верой в драконов, непонятую роль маски, не говоря уже о мистериях, суевериях и прочих маргинальных для науки краях. В чем функция «образов нереальности», которыми так богато фольклорное прошлое? «Образы нереальности» спасают культуру от токсического слипания ее компонентов. В них не нужно искать ни отображения реальности, ни миф-наррацию. «Образы нереальности» параллельны реальности и тем самым маркируют незавершенность самой этой реальности. Это вектор будущего развития реальности. Необязательно «образ нереальности» фантастичен. В данном случае рассматриваема идея взгляда. В нашем современном восприятии взглядом считается «то, что должно быть видимо». В традиционно-народном восприятии знаком является «то, что послано». Агент физического посылания — рука — очень рано у человечества становится знаком. Человеческое лицо отстает в развитии этой функции. Оно есть, прежде всего, у Другого. Уплощенный мир открыт для чтения небом. Эта идея прочтения небом может быть представлена поведенчески и обнаруживается в убеждении, что «нас видят». Спиритуализованным верованиям некоторых народов Кавказа, например, абхазам, присуще убеждение, что одинокого человека в лесу ли, в горах ли, все равно «кто-то видит».

Собственно говоря, это представление о видящем небе. В разных мифологиях Солнце — это глаз неба. Но небо — всегда уплощенность. Даже изогнутое — купол — оно уплощенно и несет на этой уплощенности знаки — звезды. Это знаки письма на плоской поверхности. Недаром Плотин говорил о звездах: «Кто на них как на буквы смотрит, читает из их фигур будущее». Уплощенное небо несет письмена и само видит. В Океании из лубяной материи делают циновки — тапа. В древности на тапа наносили изображения глаз. Тапа была моделью уплощенного видящего неба. Позднее изображение глаза превратилось в геометрический орнамент. В Европейских традициях образ неба передает глазковый или шашечный орнамент. Древним египтянам небо представлялось либо женщиной, либо коровой. Эти образы имеют отношение к уплощенности и к видению. На крышке одного древнеегипетского саркофага изображено богиня неба Нут, тело которой разрисовано звездами. В архаическом мышлении женское тело уплощенно по сравнению с мужским. Небо-корова ассоциировано со шкурой, постелью, накидкой и материалом для письма. Небо и корова связаны: «волоокая» — эпитет красавиц у Гомера. Все эти представления объясняют ритуальную суть небесных дорог: дождя или культурных ценностей, воспринимаемых как дары. «Небесный дар» — это то же послание, сообщение об избранности получателя его. Библейский Ной получает от Бога как завет радугу. После этого Моисей получил от Бога две каменные скрежали с письменами.

Не радость, хорошо известная людям архаических культур, а тоска и тревога, страх и гнев (а также стыд, гнев, обращенный на себя) выводили человечество на тропу культурогенеза. Недаром у современных психоаналитиков считается доказанным, что тревога возникает как ощущение разделения субъекта и объекта. Только воображение, зависящее больше от аффекта, чем от интеллекта, порождая кошмарное состояние «пандемии страха», поддерживает витальный потенциал общества типа австралийского, зашедшего в парадигматический тупик. Аффект в таком обществе разрушает тривиальность их парадигматики, всего устоявшегося косного бытия.

Итак, предметом, как отражение культуры и традиционного сознания (менталитета) индийского общества в период древности, как результат адаптации к окружающей среде в процессе культурогенеза на его как микро, так и макродинамическом уровне, а так же религиозных представлений, сложившихся в результате формирования картины мира. .

1. Охарактеризовать религиозный культ глаз и взгляда в Ведической литературе.

. Исследовать проблему воспитания и обучения детей в древней Индии.

Для решения задач и достижения цели работы мы использовали такие методы культурологического анализа: С помощью сравнительно-исторического метода мы проследили направление основных религиозных представлений, обрядов и суеверий, связанных с взглядом и глазами, опираясь на изучение базового источника культуры Индии — Вед, как отражения эпохи древности, и путем проникновения в нее попытались раскодировать символы и знаки выбранной эпохи, подходя к ней с точки зрения того периода и культурной атмосферы. При изучении вопроса образования в индийском обществе был так же использован методологический подход, так как благодаря другому сохранившемуся основополагающему источнику — «Ману-смрити» или «Законам Ману», мы имеем возможность заглянуть в повседневную жизнь индусов и сравнить комплекс представлений, взглядов, которыми руководствовались эти сообщества, а так же сделать выводы относительно проблемы образования в индийском обществе. А так же структурно-типологический, важный для определения социальных групп населения, и функциональный метод, с помощью которого мы смогли определить значение социальной системы и рассмотрели культурное развитие древней Индии. При рассмотрении элементов общинной организации в древней Индии использовалась методологическая концепция социальной культуры. А так же в основном был использован дескриптивный метод при изучении социальных и культурных проявлениях индуизма.

В своей работе мы придерживаемся таких хронологических рамок:

Этот этап по имени древнейших письменных памятников — Веды — получил название ведического. Эпоха характеризовалась знаменательными изменениями в общественной жизни населения. Люди стали делиться на четыре группы или варны, различающиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Три географические зоны стали центрами формирования индийской цивилизации. На севере Индии высочайшая в мире горная цепь — Гималаи — надежная преграда на пути массовых передвижений групп людей с этой стороны. К югу от Гималаев — долины рек Ганга и Инда, которые сыграли важную роль в зарождении цивилизации и считаются священными. От горных хребтов севера до плато декан расположен Индостан, огражденный горными хребтами, за которыми находится третья, самая южная часть Индии, омываемая Индийским океаном. Эти три географические зоны всегда были основными ареалами расселения этнических групп и их передвижения. предполагает подразделение материала на основную часть — первые две главы и педагогическую — третья глава. Первая глава рассматривает основные характеристики, значения и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традиции. Вторая глава посвящена анализу применения религиозной практики, касающейся глаз и взгляда. Третья глава включает в себя педагогическую часть, разбирающую ситуацию, сложившуюся в области обучения в Индии в период древности, в результате ее культурных особенностей.

Книги известнейших российских ученых — Я.В. Чеснова, работа которого под названием «Лекции по исторической этнологии» рассмотрена в первой главе и во введении и С.В.Лурье под названием «Историческая этнология» представляют собой подробное изложение культурологии и традициологии и отвечает на вопросы:

-как носитель той или иной культуры адаптируется к изменениям, происходящим в мире; как к этим изменениям адаптируется общество, в котором он живет; как человек воспринимает окружающий мир;

каковы в его представлении значения предметов окружающего мира;

как в его сознании происходит смена этих значений;

Нужна помощь в написании диплома?

Подробнее

как смещения этих значений влияет на межкультурное взаимодействие;

какова связь внутрикультурных парадигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания, и т.п.

А также включают теорию картины мира, ее структуры и механизмов изменения, теорию внутриэтнического конфликта и самомтруктурирования этноса, а также подробный обзор основных концепций, выработанных в культурологии. Данная литература использована в вопросах методологического характера, а так же с целью развития навыков самостоятельного исследовательского контроля для лучшего изложения подобранного материала и было рассмотрено как переходное звено, способствующее концентрации внимания на научном анализе тематики.

Иной характер носит литература, составляющая педагогическую часть. Это «Очерки истории школы в педагогической мысли древнего и средневекового Востока» под ред. К.И.Салшовой; Учебное пособие под редакцией Т.Н. Матулиса «От глиняной таблички — к университету: Образовательные системы Востока и Запада в эпоху Древности и Средневековья»; Индийский этнографический сборник издательства Академия наук СССР; «Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса» Г.Б.Корнетова. Эти материалы рассматривают вопросы возникновения и развития школы у индусов, педагогические идеи, связанные с индуистской и буддистской культурной традицией. Практика воспитания педагогической мысли Индии раскрывается в связи с культурными особенностями региона в условиях древности. Одно из изданий иллюстрируют основные идеи образования на основе древнеиндийского источника — «Законов Ману», который подробно освящает многие вопросы практического обучения, охватывающее почти все поколение учеников трех высших сословий, для которых обучение в определенном объеме было обязательным. авторов, посвященные истории и культуре древней Индии. Обилие использованных иноязычных текстов требует особого подхода к анализу каждого из них, а так же сопоставления данных, полученных при анализе их различных типов. Материал был сгруппирован таким образом, что бы не занимая много места максимально полно описать используемую в исследовании литературу. В основу работы положены труды следующих зарубежных авторов:

Среди основных авторов, посвятивших себя изучению культуры древней индии необходимо выделить голландского и немецкого ученых Яна Гонды и Каланда, являющихся крупными исследователями в этой области. Основная цель их трудов — в создании цельной и непротиворечивой концепции развития Индии, взятой лишь в одном, но весьма существенном для понимания ее проблем аспекте — аспекте религиозных традиций. Иными словами, читатель должен узнать, что такое религия для древней Индии (если попытаться рассмотреть его сквозь призму характерных для него религиозных традиций, отраженных в соответствующих системах идей и ценностей), в образе жизни, в привычных стереотипах поведения, во взаимодействиях между людьми и обществом. Во многом эти идеи нашли отражение в книге Гонды «Vi), радости наслаждению. uche» так же поясняет Ведических текстов в отношении культа богов индуистского пантеона на примере мантр, приведенных на санскрите. А его «Altindisches Zauberritual» рассматривает возможности взгляда на основании изучения обрядов и религиозных церемоний. Путем, например, приведения с комментариями строк Каусики. Кроме того, в ней много материала по «дурному глазу» в религии Вед. tras», Шмидта «Brhaspati und Indra», Арбмана «Rudra», Родхе «Deliver us from evil» и др. В отношении ритуальных мантр изучена литература Спейера «Sanskrit Syntax» и Ренуа «Gramatique de la langue vedique». На основании которых проведен культурный анализ культа глаз и взгляда. dehen» 1927-1942 годов разбирают и иллюстрируют наиважнейшие существующие материалы, когда-либо написанные о «дурном глазе». Той же тематике посвятил свою книгу Элворси «The evil eye. The origins and practices of superstition». Она основана на анализе происхождения и практики этого суеверия. А Аботт в своем «The keys of power», освятил эту проблему с культурологической точки зрения. Турстон в «Omens and superstitions of S. India» делает акцент на понимании того, что при более детальном рассмотрении поверья и религиозные представления, с которыми работаешь в основном обозначаемые такими фразами как «сила глаза» и ему подобные могут оказаться намного более разнообразными и сложными, чем это кажется с первого взгляда. Он посвящает свою работу исследованию суеверий в Индии во всей широте их проявлений. Интересный материал дают исследования Кейтса «The religion and philosophy of the Veda and Upanishads» и Крука «Popular religion and folklore of Northern India», анализирующие тексты Вед через призму культурных представлений, помогающих проследить парадигму значений, приписываемых глазам и взгляду в Индийской религиозной традиции. , на базе которых написана работа.

Эпоха чрезвычайно богата культурными источниками: до нас дошли сочинения авторов древности. Большую часть информации мы черпаем из источников религиозного характера.

Важнейшим источником, содержат не только и не столько сведения о воинах, борьбе за власть, о тяжелом созидательном труде, но они, по мнению ариев, наполнены божественным откровением. Значимость «священного знания» Вед, остающихся и поныне основными священными книгами индуизма, столь велика, что они представляют собой целый пласт культуры Древней Индии — ведическую культуру. Всего таких вед четыре.

Первая Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются из деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифопоэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые «три шага Вайшны», которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира и т.п.) — это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов. имеет несколько вариантов самхит, принадлежащих различным школам. Четыре варианта известны под названием «черной Яджурведы». Она состоит из жертвенных формул-заклинаний (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды («Белая Яджурведа») состоят преимущественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу. и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-ятхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях. Деление вед на четыре не было случайным — оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварья, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь — через жрецов-атхарванов, считавшихся «исполнителями обряда, приносящих благо», — была для этой эпохи вполне оправданной и логичной.

Позднее ведическую литературу дополнили и религиозно-философские комментарии — Упанишады (краткие руководства по вопросам жертвенного ритуала, правила домашней жизни, основы законодательного и обычного права) и служившая задачам религиозного обучения. Знанию Вед, их изучению придавалось исключительно важное значение и приравнивалось к незыблемым нравственным нормам: принесению жертв богам, помощи страждущим, гостеприимству, кормлению животных и птиц. даже включены в религиозный пантеон как аватары (воплощение) бога Вайшны. Действительно, Веды, Махабхарата и Рамаяна стали подлинными энциклопедиями индийской народной мудрости, поражающими своей емкостью, образностью и отточенностью художественной формы. — бог дождя и божественного напитка. хман — комментариев к Ведам для жрецов, а также Упанишад (религиозно-философских трактатов) и в их составе араньяк (лесных книг). В этих произведениях получил свое оформление брахманизм. «Ману-смрити» или «Законы Ману», хотя точнее было бы говорить о «Наставлениях Ману в дхарме» впервые был опубликован Г. Бюлером в 1849 году, на русский язык переведен С. Д. Эльмановичем в 1960 году. В науке утвердилось мнение, что в дошедшем до нас виде сборник сложился во II веке до нашей эры — II веке нашей эры. Почти два тысячелетия «Законы Ману» просуществовали как действующий свод правил. Сборник относится к жанру дхармашастры и задеиствован в четвертой — педагогической главе.

1. Характеристика, значение и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традицях

У многих народов во все времена существовало поверье, что взгляд обладает особой силой и способен оказывать определенное влияние. Происхождения такого мнения уходят своими корнями глубоко в древность и теряются во мраке веков. Любопытно, но с другой стороны достаточно очевидно, что большинство этих суеверий несут культурно-наследственный и бессознательный характер, и касаются в основном пагубного влияния взгляда, так называемого «дурного глаза», который способен нанести вред окружающим. Обычно таким взглядом не редко считается пристальный взгляд, направленный прямо в лицо человеку либо на объект, и обладающий разрушительной силой. О «дурном глазе» уже много написано и много сказано; о его силе, пожирающей душу, о магической возможности воздействия на человека или предмет и пр. Намного меньше написано о другом аспекте взгляда — «добром взгляде», обладающим позитивной, а иногда и исцеляющей силой. Им может являться взгляд, как человека, так и животного, либо взгляд в целом. До сих пор не было сомнений, что добрый либо нейтральный взгляд имеет значение не только между двумя людьми, смотрящими друг на друга, но так же важен в религиозной практике и играет большую роль во многих ритуалах. Многие ученые достаточно скептически воспринимают мнение, высказанное Селингманом, которому он посвящает некоторые параграфы своих книг: «важный единственный аспект «доброго глаза» («good daze», он же «gutter Blick»), когда добрый взгляд перекрывает собой злой и тем самым помогает кому-то, кто слаб».

Вне сомнений вскоре это мнение было оспорено. Например, в древней Индии существовал «Язык глаз», который был намного более развит, чем у нас. Он присутствует не только во множества поэм и других произведений литературы, но и у драматургистов Бхараты (сравнить с NS 8, 38, ff). И хотя частое упоминание «языка глаз» между влюбленными в классической литературе и не должен задерживать нас здесь, но эффект от взгляда молодой красивой девушки на мужчину не мог обойти наше внимание — он волнует и парализует своим сладким ядом и поэтому не мог не заинтересовать того, кто составлял Ведические тексты. Классические поэты и писатели литературного искусства были далеко не первыми, описывая значение свирепого или угрожающего взгляда воина, злобный взгляд обиженного, испуганный взгляд подстреленной антилопы. Действительно, достаточно трудно понять, чем может быть вызван психологический контакт. Ведь при обычном социальном общении глаза не могут сознательно либо неосознанно являться элементом ряда ритуалов и религиозных представлений. Так же как и очарование пристального взгляда, взгляда, выражающего признательность и других, в религиозной практике не могут быть средством выражения чувств, многозначительного молчания, выражать согласие либо несогласие, желание, любовь и почтение, а скорее соединяются с сущностью человека или объекта, на который направлен взгляд. Владение «языком глаз» подразумевает возможность не только видеть и воспринимать, наблюдать и открывать, но и секрет принуждающего, защитного, оказывающего влияние, «заражающего» и благожелательного взгляда.

В религии Веды, по крайней мере, существует достаточное количество ритуальных действий и представлений, которые трудно объяснить по-другому, нежели как базирующиеся на сознании части верующих, на силе глаз и возможностях взгляда в целом. Это, конечно, не означает наличие ритуалов и базовых представлений, которые бы объясняли веру в «дурной глаз». Я уверена, что это станет абсолютно очевидно из следующих исследований, наиболее показательные из которых говорят о взгляде в Ведах, как об элементе множества обрядов, служащих разным целям.

Изучая значение религий, важных обрядов и представлений мы понимаем, что согласно древности существовал глаз, который озарял (проливал свет на) предметы и, следовательно, принимал активное участие в зрительном процессе. Согласно теории, изложенной в KausBU. 2,13, Брахман сияет, когда он говорит речь и когда смотрит своим «глазом». А когда он не говорит, но смотрит — энергия (tejas) к «дыханию жизни», и т.д. Дальнейшая интерпретация этого параграфа полностью выходит за рамки данной работы. Остановимся на том, что любой акт действия (взгляд, слово и т.д.) рассматривается в качестве «сияния» и «существования» брахмана. Подобное представление о возможностях глаза намного проясняет веру в возможности передачи добра и зла посредством взгляда, особенно когда взгляд направлен прямо на объект. В Средневековой Европе взгляд считался источником заразы и эпидемий, которые распространялись «когда воздушный дух, исходя из глаз больного, проникает в глаза здорового человека, если он стоит рядом и смотрит на больного, особенно в момент агонии». Страшный взгляд мифологических чудовищ — это взгляд забвения. Да и покойнику, поэтому не мешает закрыть глаза. Умершие предлагают живым читать свои письмена. Исключительное свойство умерших — видеть. Русский запрет работать в праздничные дни объясняется тем, что «засоришь глаза родителям». Покрывание лица покойного специальной маской из кожи с бусинками-глазами объясняется тем, что умерший должен видеть. У тибетцев маска (или лицевое покрытие) дает возможность умершему видеть в загробном мире, чтобы там найти своих сородичей. Становится понятен древнеегипетский обряд «вставления глаз» в статую умершего — он оживлялся, но не для этой жизни, а потусторонней. Обряд, очевидно, столь же древний, как возраст человечества: в палеолите во Франции (Мае Д’Азиль) найден череп женщины, в глазницы которого вставлены кружочки из кости.

Это говорит о том, что существует уверенная связь между взглядом и ясновидением: см. RV. 3,26,7, ) в состоянии определять или поддерживать ценность чего-либо. Однако надо понимать, что при более детальном рассмотрении поверья и религиозные представления, с которыми работаешь в основном обозначаемые такими фразами как «сила глаза» и ему подобные могут оказаться намного более разнообразными и сложными, чем это кажется с первой точки зрения. Поскольку фиксация на самом главном пугает и, следственно, привлекает внимание, оно обычно отвлечено от объекта, на который направлен взгляд, а тяжелый взгляд людей с «темной душой» либо всесильных божеств своей силой способен принести вред, и считается особенно опасным. И, надо заметить, что это не просто взгляд, который наносит ущерб. За ним стоит разум и язык, а над всем этим завистливое сердце. Обычно пожелания зла и дурные намерения направлены, и понятно почему, на праведника. Как будет видно на следующих страницах (далее), сила взгляда действительно эффективна как для больного, так и для здорового человека.

Особая роль, отведенная глазам и взгляду, так же появляется из ритуальной техники и сакральных знаний. Согласно Ведам человек пытается «постоянно совершенствоваться с помощью взгляда до старости в этом мире, чтобы начать жизнь в загробном мире ясновидящим»B 11,7,4,2). )» Если двое людей начинают дискутировать друг с другом , мы верим тому, кто говорит «я видел это», не того, кто сказал «я слышал это» (4,2,1,26; TB 1,1,4,2; 3,3,5,2; AiB. 1,6,10,2,40,6); BAU. 4,1,4; 5,14,4 «то, что я видел, является правдой». Поэтому первое место и в более позднем перечислении органов чувств занимает визуальный. ) в глазу». Есть Христиане и Европейцы, которые не привыкли к использованию подобных метафорических выражений, что нет ничего странного в идее, что люди, которые получили доступ к «небесам» и власть над временем, которое больше не уничтожает плоды их ритуальных заслуг, могут «смотреть вниз с высоты дня и ночи» (SB. 2,5,3,12). Однако такие фразы все же поддерживают приоритет способностей визуального органа чувств над другими.

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

Глаза являются характеристикой всех живых существ и необходимы для того, чтобы создавать «движение» (caranam); SB. 10,3,5,7; сравнить с 13,3,8,4 «глаз созданий — солнце, поскольку, когда он поднимается, все начинает двигаться». ) прямо в огонь ахавании (ahavaniya) (SB. 1,1,1,2): «ступая между огнями гархапатья (garhapatya) и дакшина (daksina), и стоя к западу от ахаваньи (ahavaniya), его лицо направлено в восточном направлении и смотрит на огонь (Агни) (KSS.2,1,11). KSS. 3,18,13 с фразой VS 2,25, содержащей слова: «Здесь, среди избранных, находится человек, который ненавидит нас, и которого мы ненавидим От этой пищи, и из места отдыха изгнанный «, — посмотрев на (свою) порцию еды он продолжает — «всем ясно: жертва — тот, кто сидит сейчас на своем собственном месте и смотрит в свою тарелку «». В соответствии с этим актом он причислил себя к изгоям, взял всю тяжесть этой ноши на себя и дал понять другим, что он не разделит ее ни с кем. chsiges Schlachtlied, das den ausziehenden Soldaten nachgesungen wird», 10,152 призываю Индру, разрушителя врагов, и гимны Саупарны . После этого господин победит армию врагов (и 4 f.). Идем далее. Вне сомнений, любой целенаправленный взгляд может служить средством вхождения в контакт с высшими силами. Таким образом, в SB.1,9,3,13 это читаем: «он смотрит на Восток; Восток считается областью богов: именно поэтому он обращается к Востоку», — и автор добавляет — «он смотрит (с VS. 2,25 f.) «Мы ушли в царство небесного света», что означает «мы ушли к богу»». В Махидхаре — означает «богов». Комментарий замечает: «смотря в восточном направлении, ты выражаешь уважение богам». После добавления, в 14, что подобным способом, возможно достичь единения с богами, произнося фразу, и смотря в это время огонь Затем автор продолжает (15): «после этого он смотрит на солнце, поскольку это является заключительной ступенью ; к которой он идет». Этот акт сопровождается VS.2, 26a «высшим искусством — ярчайшим лучом света».

Значительное количество Индийских обрядов состоит из четырех или более параллельных действий, выполняемых по компасу. Иногда автор текста упрощает описание до того, что совершающему священные обряды достаточно посмотреть на 3 стороны. Эти пять строф RV. 10,152, в которых выражается просьба относительно защиты от врагов, а так же предписания, данные в защитном обряде SGS. 6,5,6: «Они смотрят на Восток с фразой 1 (адресованной Индре, разрушителю врагов), на Юг со строфой 2 (заявляя, что тот же самый бог предотвращает врагов), и т.д.; последняя строфа должна быть произнесена по обращению к небу». Этот обряд предполагает вездесущность бога.

Среди ритуальных действий, составляющих ту часть Ваджапеи (Vajapeya), известной как установление священного места, совершающим магические ритуалы и его женой, существует и следующий обряд. Когда жрец стоит на вершине священного места, он должен посмотреть в разных направлениях (частей света) и прошептать слова: «Мы все в твоей власти душой и телом (indriyam)» (VS. 9,22). Комментаторы Ваджасани-Сахмиты, без сомнения справедливо замечают, что все, что они делают так или иначе относится к верховному богу, Махидхара поясняет на KSS. 14,5,14: во время произнесения следующих слов «Низкий поклон тебе, мать (Земля)» при этом священнослужитель смотрит вниз. Это действие объясняется так же в SB. 5,2,1,15: «присваивающий себе славу, физические и психический возможности, является воплощением Его. Он взял себе часть Его силы, которая стала его собственной. Именно поэтому он бормочет заклинания, при взгляде в разные стороны света». по (четырем) сторонам, и стоит на месте, думая «как бы не потерять эти миры» (SB, 6,7,2,16). Это напоминает, что все религии, как внутри, так и вне этих миров, прикреплены ими к солнцу (6,5,2,7; 6,7,1,17). При приглашении Отцов (чтобы они прибыли) которые, как полагалось, живут на Юге, с целью получения необходимого результата, каждый должен смотреть в том направлении (TS.3,2,4,5).

Среди руководств, данных Каусикой (Kau); после поздравления с тем, чего он достиг, он получает доступ к небесам. В последней части истории кувшин без сомнения ассоциируется с «мостом», который был средством проникновения превосходящий невидимый мир, если на него обратят пристальное внимание. -) место, читая стих, адресуемый Вайшне и священному месту, принадлежащему этому богу, смотря при этом божество. Взгляд, очевидно, расценен как передача присутствия Бога, который «пребывает» в произносимом заклинании. ). 1,4,16 со словами: «Заставь их смотреть друг на друга» (в то время как жених читает строфы RV. 10,85,44,40; 41; 37), которые процитирую полностью: «без «дурного глаза», не принося смерти твоему мужу, приносят удачу к коровам, будь полна радостью и энергией «. Многослойная аура смерти облекает женщину. В представлениях индоевропейских народов у невесты злой глаз. Об этом прямо говорит Ригведа. Обряды с фатой и предосторожностями с поднятием ее от лица невесты косвенно указывают на это же. Ясно, что, если бы никакие предосторожности не были бы приняты, и ритуальный акт был бы опущен, подобный визуальный контакт мог бы быть вреден для будущего мужа. Сравнить также BaudhGS. 1,1,24 «глядя на нее, он бормочет (заклинание): «Имей «добрый глаз», не убивай (своего) мужа!».

Подобный зрительный контакт помогает достичь более или менее интимных отношений с человеком, завести дружбу либо просто установить контакт с другими людьми. Такие взаимоотношения описаны в VS. 17,68 и появляются при описании разведения огня: «Достигая небес, они не смотрят, и не обращают внимания (в нем: «zien niet om naar»: upa-iks), я соединяюсь с этим и тем миром». Создается впечатление, что гархапатья здесь так же представляет земной мир (сравнить с SB. 7,1,1,37; 7,3,1,10) и что последующий взгляд в сторону небес (который ранее не упоминался) осуществляет связь совершающего обряд посредством возлияний (выпивки) — «высаживая себя на «небесный мир»». «Отсюда я забираю (ярчайший) свет» — а в другом переводе — «восстань, Я»». В то время как Нарайана без сомнения прав, увидев, что они удаляют ночное зло посредством произнесения священных слов, визуальный контакт — другой обязательный элемент обряда. Солнце своей яркостью удаляет «грязь». S. 7,16,5). Сравнить с пураническими текстами, посвященными Кали (Kalika-Pur, 59,22; 24;28). «. «Утверждается, что глаз правдив, потому что в отличие от разума и речи он не склонен представлять ложные доказательства». S. 2,6,6) посмотрели на масло, оно вновь переносится в очаг Гархапатьи с целью очиститься от грязи, которую вобрало в себя ритуальное масло через взгляд (очищение взгляда (помыслов)). S. 2,6,2 во время произнесения TS. 1,1,10 k «В твоей власти молоко прекрасных коров и богатый урожай растений; чистыми глазами смотрю на тебя, прося справедливого результата». Взгляд декламаторов должен стимулировать облака давать воду (строфа 2) и насыщать землю (строфа 1) потоками дождя и т.д. : действие, способное сделать из совершающих богослужение процветать и превосходить всех. gas (похожие строфы произносятся при приношении жертвы Соме). Взгляд направляется на брахмана до тех пор, пока он первый не отведет его. A. 11,4). Текст не конкретизирует, как следует смотреть на них. ). yu) — «воистину, он позволяет теленку идти к матери». служащее для того, чтобы даровать энергию жизненной силы девушке, просящей жреца освятить ее правое бедро мантрой (молитвой). В таком случае мантра произносится при взгляде на эту часть тела. Строфа AV. 5,14,9 переводится, как: «О, приготовьте стрелы и пронзите его, в кого бы он ни обратился, убейте его; мы не боимся уничтожить того, кто все это натворил». Несмотря на трудную формулировку текста и представления инакомыслящего комментатора смысл прохода столь же ясен как равнозначность или дополнительные возможности взгляда. B. 6,3,3,8 (где глаз идентифицируется с огнем). Это означает, что как только враг появится в поле зрения, он должен идти к нему на встречу, смотря на него в упор.

Взгляд сознательно считается формой контакта, появившегося из комбинации «смотрения» и «прикасания». Направление взгляда на человека и прикосновение к нему были неотъемлемыми друг от друга действиями. Например, это заметно по таким строкам, как AV. 1,33,4 — 16,1,12, призывающие божественные Воды смотреть на человека, говорящего с добрым выражением глаз и прикасаться к нему своим мягким телом (ś) (сооружения кострища). Не смотря на то, что не сложно придумать, как вступить в контакт своим телом с Водой, они обращали внимание (и верили) в ее прирожденную силу. vGS. 3,6,8). Если эта интерпретация верна, то простой зрительный акт понимается как идентичный прикосновению или пониманию. liki), говорит: «для его бедра», в то время как третий текст приписывает ему прочтение специального заклинания во время этого, которое включает в себя дополнительный пристальный взгляд. — который, однако, в других контекстах может допускать интерпретацию «наблюдатель» — глаз властелина, могущественного существа или предполагаемый, как осуществляющий наблюдение — однако это представление в данном контексте может рассматриваться как власть оружия. В RV. St. 12; AV. St. 21 того же самого бога умоляют, чтобы дать тот глаз с помощью которого он обнаруживает «волшебников» по разговору человека. Здесь и везде комбинация взгляда и определенной мантры (молитвы) необходима для достижения любого результата. вызывает особый интерес, поскольку в ритуальных текстах это часто встречающаяся процедура вступления в связь со священной силой, приписывается субстанции. Жена и родственники жреца прикасаются к нему, чтобы он поделился с ними священной силой, которая им получена. Очевидно, что вышеупомянутый визуальный контакт служит тем же целям. S. 4.3.41). Простой обывательский взгляд может привести к заключению, что говорящий призывает часть солнечной благотворной энергии. la). Это перенесет его в «мир небес»(PB. 6,7,24): JB. 1,87. При этом необходимо знать, что солнце поднимается к небесам «как бы оно не сожгло все» (JB.). Взгляд, брошенный на катвалу, так же может восприниматься, как возвышение до небес жреца. S. 12,5,2 ff.; JB. 1,205; RB. 12,13,32). nGS. 1,14,9 все равно затем имеет указание: «он должен заставить ее смотреть на полярную звезду», мужчина произносит следующую мантру: «неподвижная, стойкая, сильная жена (она должна быть); можем ли мы твердо смотреть в любом направлениях; так же как стойки эти горы, должна быть женщина в семье своего мужа»; тем временем женщина смотрит на звезды. Необходимо упомянуть, что взгляд так же называют стойким. Согласно широко распространенной строфе в Рамайане (после 3,51,14, № 1017) — человек, который не видит Арундхати, очень скоро умрет. Существует литература, объясняющая свадебное покрывание женщины. К мотивам этого обычая относят стремление скрыть невесту от родни жениха, насильственное ее умыкание, защиту от сглаза и чар и т.п. Позволим себе добавить и наше объяснение: женщина, вступающая в брачную интимно-природную ситуацию, должна быть укрыта так же, как вещи укрываются в хранилище. В этой ситуации человек (невеста) становится символом состояния другого человека (жениха), таким же его выражением, как его собственный жест.

Умышленный взгляд, брошенный в ритуальном контексте, может дать возможность человеку вступить в контакт, повторить свои добрые поступки. Целенаправленно смотря на предмет, принадлежащий богу в мифологические времена, было возможным повторить одно из чудес (показателей силы) бога. TB.3,3,5,1 : человек, который знает достойный подражания взгляд Индры процветет и победит своих врагов.

Составляющий ценность ритуально признанный и конкретно направленный взгляд опять же появляется из T) — светлое и милое»». и т.д. nva), комментируя текст, объясняет просто: «на что бы жрецы ни смотрели, совершая обряд — это нужно (согласно некоторым источникам) тому, кто приносит жертву». mani. 2,27: «Человек, который (во сне) ест, смотрит или получает приготовленную еду приближается к своему краху»; 2, 100: «Если (во сне) он лежит или сидит на груде камней, костей или видит (эти объекты) — он обеднеет или умрет»; 2,120: «если видишь или получаешь листья определенного растения — скоро погибнешь». Взгляд животного, рассматриваемый как могущественный, способен нанести вред в AV. 12,5,20: «корова брахмана сильна хребтом, когда смотрит; когда мычит — угрожает кому-то»; cf. AV. Ppp. 16,142,7 «она громкое оружие, когда бежит, реактивное оружие, когда высвобождает свой кишечник, острое (как ось колеса), когда смотрит (на человека)». Вспоминается, что любая обида, нанесенная корове брахмана, рассматривается, как гнусное преступление, которое приведет к серьезным неудачам. Вот животное, которое считается излучающим пагубную силу. Более того, существует определенная связь между качествами, описанными как («остро-хребетное», «удар молнии») и тем, как смотрит животное. Корова брахмана, которая как удар молнии, когда бежит (AV. 12,5,18) и т.д., так же называется великим божеством, когда отворачивается. Кажется, что это означает, что ее «божественность» зависит от того, как она смотрит.

Отсюда так же широко распространенное умозаключение, что сверкающий взгляд, исходящий из расширенных глаз злобного и могущественного существа ужасен и нестерпимый: MatsyaP. 179,75 f. Вера в то, что взгляд змеи действует отравляюще, широко распространена в странах Востока. Имена этих животных звучат на санскрите как drgvia) и Видиуллокана (Vidyullocana). «они схватили копья, дротики и, как (змеи), взгляд которых ядовит, приблизились к лесу»; комментатор добавляет, что эти животные способны убить своим обычным взглядом. B. 1,3,1,13 говорит «нечистая часть женщины находится ниже пупка, когда она поворачивается к жертвенному маслу; он прячет эту часть ее тела и только с верхней непокрытой частью она может повернуться в сторону жертвенного масла». Более того, опоясывание жены имеет похожий смысл на «облачение» (упанайана) либо посвящение (дикса) мужчины (TB. 3,3,3,2 f). В любом случае подобные предосторожности были необходимы для предотвращения осквернения взглядом женщины. ). . f.. и т.д. B. 7,2,1,17 «В пространстве между (приносящим жертву и кирпичами) он выливает кувшин воды; вода — это удар молнии; ударом молнии он разделяет себя с силами зла, разрушения Они уходят обратно (в жертвенную землю) без оглядки: не оглядываясь назад, они, таким образом, переносят зло и разрушение». — После совершения определенных жертвенных действий без нарушения жертвенности сомы совершающий жертвоприношение не должен смотреть на это. «Если он сделает так, то он подвергнет свои глаза опасности разрушения; следовательно, ему не стоит смотреть на это» (TS. 6,5,6,5). S. 13,21,1 f. dri, Cat. III, 2, p.911: король не должен видеть неблагоприятных происшествий, таких как затмение солнца и луны и падение Индрадхваджи. pGS. (2,)6.2: «Позвольте (только что вышедшей замуж) женщине (по пути в ее новый дом) когда она пересекает реку не смотреть на проходящие судна». ). Тем самым он защитит свою зрительную способность»: пример обычной процедуры, совершаемой брахманами, для спасения ситуации. Если некоторые формы контактов неизбежны, рекомендованы способы, благодаря которым неблагоприятные последствия могут быть благополучно обойдены. — Ратантара (внутреннее название разных саманов и напевов) способна лишить зрения удгатара. Вот почему они закрывают глаза и открывают их (со словами) «вижу свет», таким образом, он не лишается зрения (PB. 7,7,15). ŚŚŚ. 7,4,4). B. 1,1,2 и 1,1,2,14), но истинное желание состоит в том, чтобы дать ветру дуть сквозь рис. Во время произнесения слов он «смотрит в противоположную сторону от риса»; что означает прерывание любой формы контакта с ним. S. 4,1,26 создатель текста добавляет: «для придания сил (серьезности, правильности), для правдивости, для безопасности, для процветания». Теория подчеркивает это описание возможно из-за веры в великую силу глаза солнца, который может нейтрализовать вредные воздействия сосуда праваргии. ), т.е. аномальны, в то время как нацеживание горячего молока (центральный элемент обряда) прекрасно, правдиво и светло: «человек не должен смотреть на них, чтобы избежать смешивания прекрасного и злого, света и тьмы, правды и лжи». Нет сомнений, что взгляд на объект означает вступление в контакт с его свойствами либо с силами или с «понятием», которое этот объект несет в себе, и что с ритуальной точки зрения нет существенной разницы между взглядом и прикосновением. подвергается серьезному риску заражения и осквернения «злом». Так же существует другой аспект предписания, содержащегося в осмотре места брахмана: так же как сексуальный контакт, прерванный случайным свидетелем (см. выше); так же и человек, смотрящий на садас, препятствует процессу, который проходит здесь завершиться. предписывает носить связку амулетов с маслом, чтобы оградить кого-либо от преждевременной смерти. B. 7,5,1,3) и имеет хорошую репутацию в отношении своих очистительных и осветительных качеств (3,1,2,11); а так же ему предписывается поддержка и защита человека от зла. Взгляд незнакомца или постороннего человека может нести в себе любое зло и первый брачный контакт требует ряда предосторожностей. Как известно, незнакомцы, которые часто подозреваются в совершении магических актов, могут, сознательно либо неосознанно, оказывать губительное влияние, которое должно быть нейтрализовано. madevya), которая считается коровой (PB. 7,9,16, cf. 4,8,15). tithi) добавляет интересную поясняющую ремарку: «хотя было объявлено, что эти существа не должны смотреть с близкого расстояния, даже культурные люди избегают подходить близко к месту Вот что значит запрещение — так же как свинья склонна нюхать еду, петух склонен махать крыльями и т.д., так же и человеку стоит избегать этих мест». Здесь можно привести интересную ритуальную практику, которая имеет место в случае предложения умершему предку (HGS. 2,11,4 ff.): жрец должен накормить нечетное количество брахманов, еда является жертвоприношением, которое освящается их ртами, и произносится соответствующая этому действию мантра: «я упрочиваю себя в пране и жертвую еду «бессмертным»». Пока они едят, приносящий жертву смотрит на них и произносит: «Мой Атман пребывает в брахмане, потому, что это может освободить от смерти». Этот ритуальная практика, похоже, является частью запретов смотреть на человека более высокого ранга, пока он ест или пьет. Потому, что в этот момент, приносящий жертву, по-видимому, желает войти в контакт или соединиться с особой силой брахманов, которая сейчас способна выйти из их ртов и предстать перед смотрящим.

Ценные объекты следует защищать от оскверняющих и неблагоприятных взглядов, человека, обладающего дурным глазом. Вот почему имея дело с сомой необходимо предпринимать предупредительные меры: TS. 3,2,10, lg «О, Вайшна, широко шагающий, это твоя сома; охраняй ее; не позволяй дурным глазам обнаружить ее» (tam te du). Как сравнивает формулировка KS. 4,2: 30,14 ff. не дай им причинить тебе зло; дурной глаз да не повредит тебе». Среди молитв, произносимых для Адитьи Грахи в третье прессование (жертвы сомы) есть так же TS. 3,5,5,2 «Сурья, бог, должен защитить меня от богов; Вайи — от атмосферы; Агни, приносящий жертвы, от глаза»; все это, как уже замечено Каландом и Кейтом, дурной глаз. Эти слова произносятся, когда адхварьи покрывает чашу с клинками дарбхи в своей руке.

Достаточно понятно, что запрет не смотреть на жертвенных животных, когда они предлагаются, препятствуют посмотревшему на них брахману «принять» их: KS. 28,6: 161,8 «приносящий жертву отводит взгляд с целью защитить коров. Если наблюдающий брахман посмотрит (на чашу) — он может забрать скот; он не считается смотрящим, когда скот уведен». Сравнить KapS». Последнее предписание имеет похожее обозначение: Юг — регион смерти. В пределах данной работы попробуем выяснить соотношение между позой и жестом. Под позой обычно понимают статическое положение тела. В жесте, напротив, подчеркивается момент динамический. Но, в сущности, между позой и жестом нет жесткой грани, поскольку поза — начальная или конечная фаза жеста, иначе — жест с нулевым движением. Отсюда, как справедливо полагают, многие исследователи и в ритуальных изображениях человеческого тела обычно фиксируется только конечная фаза движения.

В Индии сидячая поза связывается с Буддой, который просидел в позе медитации семь дней у подножия древа познания. Позы «падмасана» и «паллака» вместе с культурным влиянием Индии широко распространились в Азии и даже Океании. Падмасана стала обязательной для Китайских буддистов и считалась благом для монаха умереть в такой позе (в традицио-бытовой культуре основной позой сидения было положение на коленях с ягодицами на пятках).

Позы сидения «по-турецки» закрепились в ряде восточных культур, а аналогичная с перекрещенными ногами (падмасана) стала в Индии основной позой сосредоточенного восприятия сил. Однако поза медитации предполагает сидение на каком-либо возвышении.

Поза со скрещенными ногами на Самоа так же может свидетельствовать об Индийском культурном влиянии. Эта поза первоначально выступала в ранге значащей единицы. Войдя в плоть народных культур ряда регионов (например, на Ближнем Востоке), она становится кинемой. Поза сидения со скрещенными руками («знак косого креста») может быть интерпретирована как символ человеческой жертвы и воплощение космологической схемы. Как знаки рождения и смерти, они легко превращаются в запретительные знаки. Но скрещенные руки и близкие позы помогают лучше представить направленность сидячих поз, как поз отдыха или наполнения сил. Обращают на себя внимание растительные коннотации сидячих поз со скрещенными ногами. То же можно, по-видимому, сказать о позе сидения «по-европейски», на стуле. Не случайно в Египте было обожествлено деревянное сидение — трон.

Однако нет оснований полагать, что дурной глаз всегда завистлив. Так же существует злой и неистовый, обиженный и др. взгляды. Хотя комментарий на AV. 6,96,3 «Если сглазами, с разумом и если с речью мы подошли близко (т.е. оскорбленные)» может быть прав, замечая, что cak). ) и глазами», комментатор добавляет «из любви и сострадания». )». Вторая часть появляется из AV. «оружие оружия — твое искусство; да останутся без оружия те, кто имеют злые замыслы против нас» и в TB. «О, Агни обезоружь своим оружием тех, кто замышляет что-то против нас, сделайи т.д.», в TB. Вышеупомянутый «глаз» или «взгляд» здесь имеет другое значение «дурной глаз» — губительное влияние, исходящее от враждебного взгляда. gus и Angirases — близкие понятия). С этими словами, после соответствующих приготовлений можно покорить врага (по комбинации «разума и взгляда» см. например TS. 3,1,1,2; 3,2,8,2; 5,7,7,1). Одна из мантр, предназначенная для жертвоприношения в связи с забоем скота в качестве жертв следующая: (AV. 2,34,3; TS.3,1,4,2; MS.1,2,15: 25,5; 3,9,7: 125,16; KS. 30,8: 190,2 f. и т.д.) «Те, кто сдерживались созерцая того, кто был сдерживаем, позволь, бог Агни, первым освободить их». Думается: «могу ли я стать многим; могу ли я породить сам себя»). Лучше сказать по-другому, что «глаз», «взгляд» и сердце сочетается даже с проклятием, которое формирует часть магических текстов адресованных барабанам войны, звук которых, обращает армию врага в бегство: AV. 5,21,2 «сотрясающий разумом, взглядом и сердцем, дай нашим врагам бежать, испуганным тревогой».

В связи с этим мое внимание привлекло AiB. 2,26,2 «глаза и разум принадлежат Митре и Варуне». Это указывает на то, что эти две функции близко ассоциируются с этими двумя богами. Брахман так же возвращается к этой паре в 6,24,10: Здесь он, во второй раз, приводя шесть гимнов Валакхилиаса, переносит взгляд и разум; 6,28,4.

Может появиться вопрос — есть ли обозначение «разума» агнихорты хотаром и глаз священником-брахманом (TB. 2,1,5,9) в сочетании с предписываемыми этим органам функциями, потому, что везде (см. KBBu. 2,1). рассматривается как сопровождающая освобождение слона навстречу неприятелю — в строчки 2 и 3 так же были включены несколько версий, использующихся для устранения эффекта кошмарных снов — точно направляющих зло силой ума и глаз на врага: «То, не приемлемо для моего ума и взора — то поглощает меня, и не радует меня, что страшными снами опутываю я своих соперников». сравнить так же с 19,45,1, где вновь появляется этот термин, и тот «волшебник» характеризуется как «враг» и «колдун». ś. 91,2). S. 5,1,5; PB. 1,5,3). Этот пример, несомненно, указывает нам на то, что совершающий обряды чувствует в себе силы постичь и поглотить сому так, как сокол, которому он молится. Вслед за этим сома, содержащая силу, выпивается и приглашается быть настолько милосердной, что войти в говорящих людей. ) вселенной смогут закончить их почитаемые дела». на жертвенное масло); TB. 3,2,5,10 (MS. 4,1,7). Согласно древне-Иранским взглядам, выраженным в Авесте (Yt. 19,94) третий сын Заратустры Астватерета увидит глазами мудрости и прямого взгляда несчастья; более того, он направит глаза везения на все создания и, оглядев этим взглядом, сделает весь материальный мир вечным.

В Авесте Митре указано оглядываться его глазами, исполненными прекрасным светлым взором (Yt. 10.107), и трудно не связать это предложение с мыслями и рассуждениями, приписываемыми богу в следующем определении: «Кто он, которому я поклоняюсь, кто он, обманывающий меня? Кто дарует мне богатство и удачу, здоровье тела? Кому я в будущем подарю свое потомство? Кого мне благодарить за прекрасное королевство и многочисленную армию?» Кроме того, Авесте предписывают всевидение по отношению ко всем действиям человека. Будучи невидимым, Митра наблюдает даже из темноты. Он храбрый и самый умный среди всех богов; с тысячью ушами и десятью тысячами глаз он сильный, всезнающий и владыка десяти тысяч шпионов (Yt. 10,141). «Спасибо этим глазам и способности Митры быть невидимым, ему, имеющему десять тысяч шпионов» (Yt. 10,82). Эта характерная черта данного бога, неразделима с его желанием помочь и содействовать человеку: «К той помощи, пришедшей от Митры с его всезнающими мыслями, сильный всезнающий незримый хозяин десяти тысяч глаз» (Yt. 10,46). Следует упомянуть так же и другой параграф (Yt. 10,33 f.), из которого видно, что этот бог может быть дружественным и великодушным, чтобы ободрить и наполнить радостью верующих: «Дай нам благости, о которых мы тебя просим, О, великий: богатства, силу и победы, овладение Правдой и хорошей репутацией, мира душе, учения и знаний, так, чтобы мы, будучи сильными духом, светлые, радостные и полные оптимизма могли совладать со всеми противниками, всеми врагами, . со всеми враждебными и злыми богами и людьми».

Нужна помощь в написании диплома?

Заказать диплом

Я не первая обращаю внимание и провожу параллели с Ведами. Подобные характеристики являются неотъемлемым атрибутом для Индийской Митры: сравнить, например, с RV. 3,59,4 t»можем ли мы быть наделены добротой (щедростью) этого бога, достойного поклонения при его почитаемом и выигрышном положении». См. так же RV. 3,59,3; 5; 6; 1.156.1 выражение дружелюбия бога. ) и это качество является силой универсального видения. Это проясняет фразу, сказанную брахманом. Во время произнесения формулы он представляет бога, чье истинное имя означает «Дружба». S. 1,2,1,31. GS. 1,24,15). S. 1,2,1,29. Вол, превозносимый в AV. 9,7 не только называется Индрой, когда стоит повернутый на восток, а Ямой — когда на юг и т.д. (строфа 20), но и Митрой (строфа 23): другое обозначение близкой связи между этим богом и взглядом или даже особая разновидность взгляда.

Интересная иллюстрация благотворной функции взгляда могущественного существа появляется в описании устройства места для огромного кострища. К черепахе — представительнице жизненного сока мира (B. 7,5,1,8) неразрушимыми». Хорошее телосложение животного посредством его взгляда переносится на «создания», на которых фиксируется взгляд. ). Марсель Мосс в свое время посвятил этому вопросу специальную работу, где он рассмотрел роль коллективного внушения, ведущего к смерти в архаических обществах австралийских аборигенов и маори Новой Зеландии. Мосс привел факты, характеризующие большую физическую выносливость аборигенов Австралии: у них удивительно быстро зарастали раны и сращивались переломы, они спокойно переносили боль, а родившая женщина уже через несколько часов могла с новорожденным отправиться в поход. Но человек, считавший себя околдованным, погибал через сутки. Так же быстро умирал здоровый человек, когда узнавал, что нарушил пищевое табу. Мосс сделал вывод, что в архаическом обществе ритуальная жизнь более прямо и непосредственно связана с жизнью тела, чем у нас.

Здоровье — потребность целостной личности, обособленной от частных потребностей. Поэтому здоровье выступает условием всех других потребностей. Желание личности быть здоровой выше ее частных и эгоистических потребностей, поэтому в архетипе здоровья заложена глубокая общественная предпосылка. И эта общественная сторона архетипа здоровья стимулирует осознание потребности в здоровье. Индивидуально-личностное отношение к здоровью эмоционально окрашено и выступает как ценностно-волевой и мотивационный фактор — интенция здоровья. Интенция здоровья находится в мотивационно-волевой сфере личности. Она представляет собой индивидуальную реализацию архетипа здоровья. Интенция здоровья в традиционных культурах выражается в постоянном по разным поводам пожеланием здоровья себе и людям. Она сопровождается эмоциональным подъемом, часто выраженным внутренней речью, имеющей адресата (божество) или такого не имеющей, и заключается в императивной фразе со смыслом «да будет», «пусть». Интенция здоровья может проявляться аутогенно или под внешним воздействием, например со стороны знахаря.

Не смотря на то, что рамки моей работы запрещают мне углубляться в некоторые пост-Ведические религиозные церемонии, лучше напомнить, что в ритуальной практике Шайваитов на Юге индии жрец способен превращать обычную воду в святую одним своим взглядом: он производит амрту из bindhuath т.е. из «мистического» места обитания его силы, которое находится между бровями (третий глаз). «совершающий обряд должен выбрать основополагающую мантру для своих глаз и совершить ритуал «божественного взгляда»». В связи с церемонией Девасигамани Паттар, глава храма, Манаматурай говорит, что нириксана — «ритуал ежедневного очищения появившимся в результате воображаемого распыления нектара с ее левого глаза», добавляя, что эта силу левому глазу придало следующее ложное заявление: «произнося проксану-мантру («формулу, содержащую обман») каждый объект становиться влажным под взглядом левого глаза».

Так же попутно можно обратить внимание на параграф в Калике-Пуране, описывающий ритуальные процедуры в их связи с мантрами, использованными верующими (поклоняющимися) Кали: 59, 18 «Затем, вновь произнося мантру hон смотрит на цветы, пищу, притирания и пр. (все, что предлагается богу)»; 28 «Произнося Нарасимхамантру, жрец должен прикоснуться частью своей руки, которая освящена к богам, вода которых находится в лохани, смотреть на них (божественным взглядом), а затем разбрызгивать»; 59,80;109;150;182. p. Ibid. 4). Здесь визуальный контакт во время жертвоприношения вкупе с определенной формулой ограждает смотрящего от потери жизненной силы. Взгляд и обращение за помощью к божеству дает желаемый результат. S. 6,2,6 f.; PB. 1,5,17). И вновь взгляд привлечен здесь для вступления в контакт и достижения в процессе ритуальных действий определенного результата. Обсуждая Вайшвадеву Састру, автор AiB. 3,32 снабжает нас следующей информацией: перед тем как взять (кашу) Сомы певцы самана и хотар должны посмотреть на нее», по мнению комментатора, это означает: «он должен посмотреть на собственное отражение». «Он начинает видеть незамутненными глазами и те, кто знают об этом — смотрят в котел с Сомой» (SB. 1,7,2). S. 2,3,7,1. B. 8,7,3,10). Этот обряд до сих пор совершается. Согласно сестре одного из последних важнейших священнослужителей, Нехру, ее мать во время празднования Кашмирского Нового года, должна на рассвете придти к своему мужу, Мотилле Нехру, и своим детям (к каждому по очереди) неся большой серебряный поднос, в который она положила рис, пшеницу, сладчайший йогурт, зеркало, крупный кусок серебра, несколько золотых монет и тику (красную пудру, чтобы получить «благоприятный знак» на будущее). «В начале она идет к Отцу и кладет тику ему на лоб. Затем он смотрит на рис и пшеницу, для благоденствия и процветания и пробует йогурт за сладкий Новый Год; целует серебро и золото, надеясь иметь их и в будущем году и смотрит в зеркало раньше, чем посмотреть на кого-либо — если его лицо не счастливое — быть беде. А затем все остальные повторяют эту процедуру по очереди». Вещь единосущна природе и космосу. У нее нет пространственно-смысловых соотношений с другой вещью, но сама она пространственна и организует пространство. Все эти, условно говоря, «апокалиптические» качества вещь проявляет только по отношению к владельцу. Тем самым она космологизирует своего владельца.

Трудно представить себе, что свекор (невесты) и ее деверь, которым согласно мантре AV. 14,1,39d предписывается смотреть на (нее: pratikЕго огонь может быть использован в брачной церемонии в доме отца невесты, из которого Пусан, которого так же разбудили и который является богом дороги, забирает невесту в ее новый дом после его части церемоний. Так же можно сделать заключение, что в падасе (cd) Пусан призван сопровождать невесту, потому, что ее свекор и деверь (в своем доме) уже с нетерпением ее ждут — несомненно, прекрасный и любящий жест — но только после всех необходимых хождений вокруг огня, происходящих в ее собственном доме. т.е. благоприятна — мангала — это все, что несет благость так же как амулет, хорошее предзнаменование, верующий или благословение, фестиваль или торжественная церемония; таким образом, она не только приносит удачу тем, кто на нее смотрит, но и освобождает от дурного глаза. Их присутствие с другой стороны тоже желательно, чтобы одарить ее добрым взглядом, который является формой поздравления и уносит с собой все болезни, которые могут завладеть невестой. Существует поверье, что добрый взгляд отводит зло, и дружелюбно настроенные зрители забирают его. которая строфа предназначается человеку, вернувшемуся домой из путешествия, содержащую благостные слова. Основополагающая часть строфы (58) переводится следующим образом: «Медом наполнено каждое мое слово; меня любят за то, как я смотрю на них; я великолепный, владеющий собой и ловкий». С тех пор как обе линии можно считать выражающими параллельные мысли, взгляд человека приобретает смысл и описывается как мягкий и добрый и, следовательно, особы могущественный и влиятельный. Это выражает добрые намерения и безопасность: человек, живущий в чужих (других) местах считается зараженным и несущим неудачи, которые он распространяет своим дурным глазом. произносится прямо перед домом тем, кто какое-то время отсутствовал; согласно 42,8 сопровождающая ритуальный акт гармонии для всех проживающих в нем; и к 89, 11 после обряда почтения Отцам, во время вхождения в дом. Достаточно понятно, что человек, произносящий эти слова, намеревается «удержать разум дома и его жильцов в покое», убедить его в своем дружелюбии и отсутствии злых намерений. Восхваление жителей, повторение пожелания богатства, пропитания и успеха психологически вполне объяснимо: человек, желающий успокоить злую собаку или неприятного человека, обращается к нему «хороший» или «дорогой». S. 1,11,10b. Функции доброго и приветственного взгляда не может не быть соотнесено со смыслом этих слов и использование вербальной составляющей в связи с этим может служить аргументом, одобряющим интерпретацию AV. 14,1,39d. yakesin) (GS. 1,18,2) так же предписывает смотреть на коров поздним вечером, когда они возвращаются обратно, произнося слова: «эти коровы, которые пришли сюда свободные от болезней, должны течь (полны здоровьем) рекой; они должны лить (молоко), как (реки, впадающие при наводнении) в океан». Другие формулы призваны сопровождать повторяющийся взгляд, когда эти животные стоят на месте («Ты обездвижена; не отходи от меня») и когда они заходят в стойло («я вижу вас полными укрепляющей пищи; увидьте же меня, полным укрепляющей пищи») (ibid. 3 f.). Эти взгляды вновь вступают в широкую связь коровами, чтобы перенести благость, данную им и облегчить этот обмен. pGS. (2,) 6,6. «он призывает гостя начать церемонию поклонения богам» абсолютно ясен и находится в гармонии с хорошо известной ритуальной фразеологией. этот глагол используется, когда масло является предметом процесса обрызгивания) тебя». См., например, так же более позднюю Вайшнуитскую Атри Самхиту. 30, 48 f. S. 13,31 f.: после того, как адхварьи жертвоприношения (в печь гархапатьи) он кипятит свежее масло, которое согласно этому ритуалу превращается в таящее масло, приносящий жертву смотрит на него, произнося фразу: «то, что было свежим — стало свежим (масло); что растекалось — стало жидким (масло); что разбрызгивалось — стало топленым маслом (т.е. жидкое масло находится в консистенции, необходимой для ритуальных целей)». т.е. «очистил эту группу от (своего) глаза», который должен означать «просто смотря на них». ), которые присутствуют на театральном представлении и могут принести ему успех своими отзывами, впечатлениями или движениями своих тел. Более того, люди несут в себе и практическую роль и могут действовать как эксперты; например, ритуальный эксперт может быть консультантом, когда производятся акты жертвоприношения, как любовницу, в сущности, ассоциируют с любовью. Эти эксперты не должны находиться ни слишком близко к сцене, ни слишком далеко от нее. ). После этого вода с помощью другой мантры превращается в амрту. Взгляд и мантра глаз, несомненно, переносит божественную сущность из тела жреца в воду. ). С Вирашайвой гуру-посвятитель должен очень внимательно посмотреть в глаза ребенка, чтобы он был принят в общество. Делая так, он прибегает к помощи йоги и кладет свою руку на голову ученика. Считается, что через этот акт он извлекает духовный источник из тела ребенка и помещает его в лингу, которая уже освящена им. Затем посвященный снабжается лингой и семью другими символами этого региона. Этот важный ритуал считается рождением духа, за которым уже не последует перерождения.

Интересный раздел Вайшнуитской (Панкаратры) Лаксми-тантры (22, 27 ff.), имеющий отношение к функции и силе мантр: «Затем, посредством наставника (гуру) который. Исполненный симпатии выбирает взгляд полный жалости к нему, они (мантры) спасают его, привнося ощущение отрешенности в нем». Взгляд гуру здесь воспринимается как инструмент переноса благотворной силы священных формул. Похожее в 24, 42 («праведник (святой человек)»); 27, 38.

Было бы не плохо перечислить или рассмотреть более близко другие ритуальные тексты, предлагающие взгляды, в пользу которых верили. Или ритуальные акты, совершаемые, чтобы достичь каких-то определенных преимуществ через взгляд от могущественных существ, соединиться с их природной сущностью, чтобы подняться на более высокий уровень жизни, находясь тет-а-тет с таким человеком или божеством либо являясь свидетелем такого события.

Во время восхвалений (хвалебных песен богам) удгатар должен сесть так, чтобы его ноги находились ниже уровня тела и, смотря прямо перед собой (DS. 3,4,29 f.). S. 4,4,17). m. 3,1017* cr. ed.). S. 5,4,7) можно увидеть, что колесница — средство продвижения к небесным регионам: удгатар, которому дается колесница, садится в нее со словами «Вайшванара — старинное средство достижения небесного свода; принося здоровье живым существам, он достигает всевидения». Можно сказать по-другому: во-первых, что колесо повозки Солнца обычно считается украденным или испорченным (RV. 1,130,9; 174,5; 175,4; 4,28,2; 30,4) и, во-вторых, что плоды дакшины отдаются приносящему жертву. ava). Освяти меня, О, Акьюта (Acyuta), вновь дарами своего взгляда!». Обращаясь к версии той же легенды, содержащейся в Падме-Пуране (6, а. 265) Хакер замечает: строфа 118 как только Вайшна Нарасимха поймает злого короля и собьет его с ног, после того, как последний увидит лицо Хари (Hari), его грехи будут искуплены. Сомадева, Kss. 54, 38 предписывает одному из его последователей превозносить Вайшну как: «Боги, добились разных ступеней процветания, с помощью тебя, смотрящего на них благосклонным взглядом; так будь же милостив и посмотри на меня, умоляю, глазами, наполненными любовью». И бог действительно отвечает молящемуся и «смотрит на него благосклонным взглядом», готовый показать свою щедрость. В поклонениях, выраженных в той же работе, Сомадева Kss. 104,2 «сверкание глаза во лбу Шайвы, который окрашен в прекрасный красный цвет, использован Гаури для превознесения (восхваления) ее ступнями» призвано «помочь тебе в достижении твоего счастья».Цель — нейтрализовать злую силу этого глаза и успокоить гнев бога, который всех пугает.

Образ Вайшны-Виттхалы лежит в почитании Арркарисы (V) что-либо (ритуально) нечистое, то посвящение оставляет его (TS. 3,1,1,2). a. 73): «во время поклонения (совершения обряда) бродяги, пратиломы (люди, мать которых была более высокого социального ранга, чем их отец), нарушители Вед и еретики не должны быть замечены (присутствовать), по этому совершающий ритуал делает защитный экран перед спокойно совершающими регулярный (повседневный) ритуал» Даркшана не доступен (или был недоступен) всем, а в некоторых храмах это доступно лишь в определенные часы. Но, однако, когда бог участвует в шествии по улицам — он одаряет взглядом каждого зрителя. Как бы там ни было, взгляд бога может быть выбран или специально ожидаем и, следовательно, использован в качестве инструмента к достижению удачи, получению помощи и процветания. Важность этого вопроса и роль, которую он играл в глазах человека древней Индии, заставляет нас более детально рассмотреть некоторые места, связанные с глазами, взглядом либо видимым присутствием бога или божественного существа.

Свет небес, являющийся спасением человека, контакт с солнцем и его светом очень важен. В древней Индии эта идея выражалась как следующее: «взойди к глазу Сурии», т.е. расположись на шкуре антилопы так, чтобы солнце могло тебя видеть и защитить от злых влияний.

Добрый и благостный взгляд вне сомнений относится и к богине рассвета (Dawn), которая в RV. 1,92,9 пока сияет (озаряет) добрым взглядом все создания. См. перевод Ренуа (это, несомненно, правильное мнение, что поклонение должно браться в широком смысле этого слова). В TB. 3,1,3,2 (сравнить RV. 7,81,1) читаем, что дочь небес, та самая богиня, сияя в разных направлениях, может представляться как обнажающая свой глаз, который идентичен ее яркости, темноте и небесному свету. Поэт RV. 1,148,5 допускает в отношении Агни представления определенного взаимодействия факторов. Бог просто считается невосприимчивым к атакам бродяг (негодяев, непосвященных); «будучи слепыми и не имея возможности видеть, они в состоянии причинить ему вред своим взглядом». должно быть сделано замечание, что бог, даже еще не родившийся, предупреждает гибельные и разрушительные взгляды своих врагов.

В RV. 2, 42 кажется здесь я нахожусь в очевидной оппозиции между дурным глазом и хорошим предчувствием: птица, которая предвещает удачу не может быть обижена дурным глазом.

Теоретически человек может ожидать, что «добрый глаз» благородного существа дополняет «злой глаз», что, по правде говоря, глаз, который «оглядывает» человека или животное и оказывает на него разрушительное влияние, взгляд жадных, алчных, завистливых и обделенных людей считается способным нанести вред людям, животным или объектам, которые пробуждают их зависть, ненависть или антипатию. В самом деле, добрый либо мягкий взгляд, который обычно выражает хорошее настроение или дружеское расположение товарища. Так же как и определенные личности распространяют вред своим взглядом (даже несознательно или против своей воли), так и другие считаются переносчиками доброго воздействия. Таким образом, простой взгляд доброго или любого другого могущественного существа может являться знаком уважения или показателем расположения: «О, король Эхнатон, позволь мне видеть твои глаза каждый день!» Как в момент эмоции мы смотрим на лица наших товарищей, чтобы разделить с ними радость печали. Ожидается, что боги и другие восхваляемые существа заботятся о людях тем же самым способом, а именно глазами и выражением лица в целом. В Индийской Кансе (Kansa) записано, что если человек удачлив, люди говорят, что Ваканда (Высшее существо) посмотрел на него добрым глазом, а в древнем Эламе (Elam) король объявлял, что он был наделен приносящим удачу взглядом его Бога. Когда набожный Хинду обращается к одному из его великих богов, он вызывает высшее персональное божество, с которым он ожидает вступить в контакт. Этот контакт может, так же будучи частью бога, считаться существом, по крайней мере, частично, идущий от взгляда, как сказал поэт Saundaryalahari 4, 22: «О, Леди, обрати на меня, твоего верного раба, сочувственный взгляд!».

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

В христианских странах Бог, Иисус, Святой дух и Мария были магической формулой, содержащейся в милостивом или добром взгляде. Человеку, на которого посмотрела пара злых глаз: «три пары добрых глаз увидят тебя вновь — это Бог-Отец, Бог-Сын и Святой Дух». Ведическая персонификация зла в RV. 7,104,2 в том же ключе, что и ghoracakrmati), щедрым бессмертным Rightmindedness (здравомыслящим) (Yt. 1,29). Прямо как будто есть определенная уверенность в особой ценности, приписываемой некоторым словам или формулировкам, призванным нейтрализовывать губительный эффект дурного глаза, так что было широко распространено поверье, что с другой стороны прочие слова могут противостоять обаянию или приносить пользу тем, кто их использует. Первые слова Госпела «на самом деле выражений благочестия намного меньше, чем защитных чар против различных проявлений неудач — дурного глаза». Сила глаз могущественного и правильного человека может в похожем ключе восприниматься как нейтрализация зла, опасности или несправедливости: святая Библия Prov. 20,8 «Монарх, сидящий на троне суда разоблачает все преступления своими глазами». В AV. 9,4 говорится, что бык в состоянии отшвырнуть демонов своими рогами и «убить неудачу своим глазом» (строфа 17). . KS. 1, 9: 191, 14). Это может означать, что глаза излучают божественное величие, или (и) что нужно особенно страшиться обоих аспектов его личности. «С таким добрым (милостивым) проявлением, О, Рудра, которое приятно созерцать, с таким целительнейшим телом, О, обитатель гор, посмотри на нас» (VS 16, 2; TS. 4, 5 ,1, 1e и т.д.). Здесь взгляд Шайвы, которого страшатся, рассматривается не как исходящий лишь от его глаз, а как принадлежащий всему телу или проявлению, очевидно потому, что считалось само собой разумеющееся, что определённый аспект силы божества излучал «взгляд», который соответствовал страшной или милосердной природе тела. Или, другими словами: предполагалось, что взгляд, в буквальном или переносном смысле, является единственным связующим звеном, медиумом, посредством которого проявление Шайвы может иметь влияние на удачу или, наоборот, несчастье человека. Полезная и в то же время защитная сила присущая богу огня — «самый восхитительный (бог) из-за сияния его лучей» (VS. 33, 13) — очень ясно выражена в RV. 7, 13, 3 (=TS. 1, 5, 11, 2) «Как только Ты родился, Ты рассматривал миры (живых существ) как пастух, который обходит своё стадо, Ты, о Vaisvanara, находишь путь для силы, что проявляется в наших священных словах. Они (другие боги) защищайте нас всегда твоим благословением!»

Эта ассоциация с богом огня и света может в какой-то степени объяснить защитную природу глаз и взгляда. Агни (AV. 8, 3, 9) заклинается защитить жертвоприношение своим острым взглядом. Эта мольба особенно призвана отвратить демонов: «(да не причинят они вреда) тебе, который величественно мерцает против демонов». Строфа 10 продолжает: «божественным и всевидящим оком ты высматриваешь демоническое зло среди людей». Автор AiB. 1, 22, 3 объединяет повтор RV. 9, 83, 4 «Вот Gandharva охраняет своё место» и смотрит на khara (четвероугольный холм земли для получения жертвенных сосудов, в casu — место в котором происходила церемония Праваргии). Сравнить SSS. 3, 10, 25; ApSS. 15, 11, 2; SB. 14, 2, 2, 30. Вышеназванный ритуальный акт, несомненно, предназначался для того, чтобы божественная защита повернулась к месту, где находился жертвенный материал.

К лошади, ведущейся к месту, где она захочет рыть глину, которая затем будет использоваться для сооружения церемониального очага, следовало обращаться со следующими словами: «Узрев (vikhyaya) своими глазами растопчи (победи) врагов» (TS. 4,1,2,3). Повторение мантры может сопровождаться мыслями о поражённом таким способом враге (ApSS. 16, 2, 10 предписывается TB. 2, 4, 2, 9 где это животное, сравниваемое с Indra Vrtrahan, просят растоптать врагов копытами и победить их). на других богов, а, воздерживаясь от взгляда на asuras, она лишает последних успеха и победы. В других отрывках ожидается появление той же богини в одном из её проявлений, и её взгляд сотнями глаз на тех мудрецов, которые её запомнят (LaksmiT. 9,34). Пока воплощённая душа не видима Laksmi, движимым сожалением, его знание ограничено. То, что взгляд Sri-Laksmi является расположением, которое она своей свободной волей (13, 11) дарует преданным; то, что взгляд имеет характер акта милости можно вывести из 13, 8 f. «Воплощённые души, которые я, Sri, созерцаю свободным от печали. Это называется моей милостью, другое название которой схождение созидательной силы. Те, на которых я смотрю, наслаждаются умиротворением в их кармах, т.е. угасание влияния карм». Сравните с Библией, Псалм 33:16 «Очи Господни обращены на праведников, и уши его — к из молитвам»; 32:18 «Вот, око Господне над боящимися Его и уповающими на милость Его, что Он душу их спасёт от смерти и во время голода пропитает их», а также во многих других местах в Библии.

Упоминание о направленных взглядах Sri есть также и в других текстах Visnuite. В восхвалениях адресованных богине Индре (Indra) в VisnuP. 1,9,122 f. говорится, что человек получает жену, детей, жилище, друга, урожай и благополучие как следствие её взгляда. Здоровье, сила, счастье и так далее легко приобретаемы для тех, на кого обращён её взор; никчёмность и бесполезность тех, на кого она смотрит благосклонно, немедленно наделяются прекрасными качествами, семьями и властью (строфа 128).

Нет необходимости задерживаться на тех местах в пост-ведической литературе, где о богине говорится в связи с её почитателями (см. Kavyamimamsa 8,25).

С другой стороны, было бы интересно посмотреть такие места, как RV. 4,6,6. Прилагательное bhadra- может выражать «взгляд человека, который находится с кем-то наедине». Похожее встречаем в RV. 4,1,6; 10,69,1. Проницательные глаза позволяют человеку или богу, такому как Агни RV. 10,87,9 («защити, О, Агни, ритуал жертвоприношения твоим проницательным взглядом») наблюдать прочие важные объекты. Отсюда также сочетание «взгляда и защиты» в RV. 10, 8, 5: «ты (Агни) взгляд и защита для великого rta». В таких молитвах как «пусть полузакрытые глаза Hari всегда будут твоей помощью», встречающиеся в более поздней литературе, Бог всевидящ и стремится защищать поклоняющихся ему даже с полузакрытыми глазами. Утверждается, что бог Pusan в RV. 10,139,2; VS. 17,58; TS. 4,6,3,3 и т.д. ходил как стражник, пристально разглядывая всех существ.

Поскольку солнце является проявлением огня, то не удивительно, что аналогично Агни называется глазами богов и людей (AV. 4, 14, 5). Агни более того считается первой среди божественных сил, признак, находящийся в гармонии с ведущей ролью взгляда. В RV. 1,31,13 к тому же богу обращаются как к личному охраннику или защитнику.

Действительно, глаз является органом, который, прежде всего, предназначен для разглядывания других и для того чтобы вести нас в пути. Без сомнения отсюда — примечательная вставка параллелизма в мантры TS. 3,2,4k «почтение sadas, почтение господину sadas, почтение взгляду товарищей, что идёт впереди (адресовано богослужителям), почтение небу, почтение земле», произносимая после того как приносящий жертву дополз до sadas, а также утверждение TS. 6,5,1,4 «потому тело следует за глазом; потому многие следуют за одним». Эта достаточно понятная концепция глаза и поводыря неотделима от положения его на лице. Это объясняют также такие отрывки как VS. 17, 69 «Прежде служителей богов идут глаза богов и людей, О, Агни»: «потому что также в обычной жизни взгляд человека идёт впереди» (Махидхара).

Поэтому вполне объяснимо, что процесс видения или обозревания нередко упоминается в связи с образом пастуха, это гарантирует представление о защите и заботливой бдительности. См. RV. 7,13,3 «Агни смотрел на населяющих мир как пастух на своё стадо» (санскрит «смотрел взглядом для защиты»); 3, 62, 9 «Pusan (ведущий и охраняющий бог, который 10, 17, 3 зовётся пастухом мира) который созерцает все созданные вещи в их разнообразии и единстве, должен быть нашим защитником»; 10, 139,1. Можно вспомнить, что в древнем Египте носили мистический «глаз Осириса» в качестве защиты против колдовства. Нарисованный на корабле глаз с древних времён защищал моряков средиземного моря: «gli occhi Nettuno». Древние римляне, наделявшие богов и людей особой энергетический силой, были убеждены, что взгляд глаз мог показать внутреннюю силу. Так Цицерон (ссылка) упоминает «imperatorius ardor oculorum» Мариуса и Валериуса Максиминуса, 8, 10 ext. 1 говорится об «acerrimum vigorem oculorum, terribile vultus pondus».

Вышеупомянутые замечания могут помочь объяснить частое использование понятия adhyaksa-) речи за хранителей изобретательности, за надзирателей этого жертвоприношения я беру тебя». В RV. 8,43,24 Агни называется «изумительным надзирателем (различных) видов законов стабильности и порядка, не «тайным смотрителем за уставами» — «diesen geheimen Aufseher uber die Satzungen» (Гельднер). Также свойством Агни называется то, что в RV. 10,88,13 он не только всемогущий и вечный, но также «surveillant du mystere (universel)» , т.е. «душа» или «дух». Сравнить с Kaus. 89,13.

Согласно KB. 1,1, когда боги уходили в небеса, они сказали Агни: «Будь надзирателем (управляющим: adhyaksah) этого мира (т.е. мирской сферы)», где он должен быть благоприятным, полезным и достойным жертвоприношений. KSS. 2,1,3 предписывается произносить человеку, добавляющему топлива в жертвенный огонь, взывать к Агни, моля богов о силе и энергии, о некоторых видах благополучия и превосходства, о победе с помощью данного бога, к Агни, который действует как «надзиратель». Поскольку Агни является adhyaksa так же см. Kaus. 89,13; AthPr. 1,5.. 3,16: 86,18 «он заставляет приносящего жертву смотреть на жертвенное масло со словами — ты жертвенное масло, ты есть истина (реальность), ты есть надзиратель за истиной (реальностью)». Обратите также внимание на BaudhSS. 7,12; 218,10; 219, 10; 22 : «Природа, пока я руковожу (председательствую) дает рождение имеющимся вещам». Сайаны; блестящему богу разведенного огня (см. стофу 1 ab) и призванный, литературно выражаясь, присматривать за деятельностью поэтов (декламаторов) и содействовать им с помощью этого «наблюдения». a земли. n. 6,2,67). ). a обращается к Арджуне со словами: «Ты не сможешь увидеть Меня твоим человеческим глазом; Я одарю тебя паранормальным (divyam) глазом: узри мою силу, как Царя». Ведическая литература иллюстрирует так же прозорливую (предсказывающую) функцию визуального контакта. Когда MS. 3,2,7; жрец смотрит на жертвенный котел — он останется голодным, если он пуст; если он полон — будет удовлетворен.

Ясно, что в среде, где существует полная убежденность в силе глаза и взгляда, может легко прижиться мнение, что определенные индивидуальности по той или иной причине обладают экстраординарными возможностями этого визуального органа. Поэтому AV. 4,20,7 посвящена защитной траве, открытой «волшебниками» и человеку, излеченному от смерти (Kau»четырехглазый», используя их в связи с растением, которое убивает тех, кто занимается вражескими «магическими действиями». S. 20,1,38 ff.). Убийство собаки вне сомнений носит «символический характер» «чтобы обыграть наказание «грешника»». Ту же формулировку нахожу в TB. 3,8,4,1 в немного отличающемся описании той же ритуальной практики: «»Перед ним, желающим убить рысака, Варуна появляется в ярости», этими словами он подзывает собаку с четырьмя глазами. С «Прочь человек! Прочь собака» он ищет протекции четырехглазой собаки. Зло воистину воплощено в сопернике так называемой собаки. Таким образом, он уничтожает зло, воплощенное в своем сопернике». Другое неблагоприятное мнение о четырехглазой собаке выражено в KB. 3,5: Эти предложения не выбираются для жертвоприношений животных или сомы потому, что через подношения животного сома переходит во владение глаз; приносящий жертву не должен совершать приношение четырехглазым и вызывающим отвращение. Параграф, имеющий отношение к двум порциям масла, называется глазом. Аномальное, опасное и страшное — обладание четырьмя глазами и, следовательно, экстраординарно острым зрением, так же приписывается демонам и другим злым существам. Таким образом, AV. 8,6,22 говорит о «демоне с двумя ртами, четырьмя глазами и пятью ступнями и без пальцев», который «наползает на» свою жертву. AV. 2,32 использующийся в церемонии излечения от глистов у скота, говорит о «черве всех форм, четырехглазом, пестром и белесом», который должен быть раздавлен и уничтожен. Корова брахмана может превращаться в ужасное животное, становясь девятиногой и четырехглазой, и может разрушить царство «злого брахмана» (AV. 5,19,7).

Как хорошо известно, бог Брахма часто представлялся с четырьмя головами и четырьмя лицами (caturmukha-), который через традиции ассоциируется с четырьмя Ведами, произошедшими от него, и так же наводит на связь с его экстраординарной визуальной возможностью (способностью). Янусоподобное крестообразное положение его четырех голов позволяет Брахме смотреть в четырех направлениях так, что, в сущности, он, литературно выражаясь, всевидящий. B. 7,5,2,32; 9,2,3,32); TS. 4,6,5,2; с Aryaman умоляемым о богатстве TS. 2,3,14,4. Шпионам (помощникам) короля Варуны, оглядывающим землю, посвящен тот же эпитет (AV. 4,16,4); никому еще не удавалось избежать их наблюдения. так же считается обладателем стольки же глаз (AV. 10,3,3).

Можно сделать небольшую ссылку на параграф Авесты Yt. 10,82 «(Митра) которому Ахура Мазда даровал тысячу восприятий (органов чувств) и десять тысяч глаз, чтобы видеть все вокруг; благодаря этим глазам и чувствам он обнаруживает нарушителя контракта и человека, обманувшего контракт».

3. Проблемы воспитания и образования в Индии

. Роль образования в становлении личности в эпоху древней Индии.

. Священные тексты, как источники сведений о содержании образования. обряд ритуал мантра индия . Вопросы организации обучения. Методики преподавания в спектре изучаемых наук.

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

У индийцев — богатая поэзия, развитое ораторское искусство, медицина, философия, этика «Наука астрономия происходит от них, и прочие люди ее заимствовали». И затем вполне резонно и твердо аль-Джахиз делает нечто вроде вывода-резюме: «От них пошла наука мыслить». Как же и где учили древние индийцы науке мыслить? В каких учебных заведениях и когда овладевали они основами наук и морали?

Обучение начиналось рано — примерно с пяти лет — в родительском доме, затем у наставника в его доме или в школе, которая представляла собой обычно небольшую группу разновозрастных учеников. Срок обучения и программа не были строго регламентируемыми. Кроме обычных школ (кула, чарана, натхша-ла, тола) в Таксиле (Такшашиле), Канчи, Варанаси (современный Бенарес), Удджайине и других городах работали своеобразные университеты, содержавшиеся, в отличие от деревенских общинных школ, на средства государства, городских бюджетов, пожертвований и в ряде случаев — еще и платы за обучение. Бывали времена, когда в них обучались 500 и более учеников одновременно. Помимо этих образовательных центров ученики имелись в составе паришадов — ассамблей интерпретаторов и экспертов в области религии, права и политики, существовавших при том или ином правителе; а также в тапована — обителях мудрецов (риши) и вообще в лесных обителях (ашрамах) отшельников разного ранга. Ученик (брахмачарин) как благочестиво живущий освящал своим присутствием любое собрание, куда он приходил. Высокий сакральный статус жреческого ученика благотворно действовал на успешное разрешение обсуждаемых проблем.

Очень большое число школ было открыто буддистами, придавшими обучению и воспитанию значение краеугольного камня в своей системе. Практически при каждом буддийском монастыре (вихаре) можно было встретить школу или группу учителей-наставников, обучавших не только послушников и монахов. Работали буддистские высшие школы — университеты в Наланде, Валлабхи, Викрамашиле, Одантапури и т. д. с сотнями и тысячами «студентов», дифференцированных по специальностям. Всего буддистских монастырей в VII в. н.э. насчитывалось свыше тысячи. Регулярные школы с их четкой организацией появились в Индии именно благодаря деятельности буддистов. Крупные образовательные центры были одновременно и центрами развития научной мысли.

Буддийские монастырские школы — это заключительный этап древнеиндийской системы общего образования. В IV-VII вв. сотни буддийских монастырей были рассеяны по всей стране. В монастырях было от нескольких десятков до более чем тысячи монахов.

Так, по сведениям Сюань Цзана, в монастыре Махабодхи близ Гайя было около 1000 монахов, в Саранатхе близ Бенареса — 1500, в Валабхи па полуострове Катхьявар — около 6 тысяч, в незадолго перед тем созданном монастыре Викрамшила в Бихаре — несколько тысяч, а в знаменитой Наланде — около 10 тысяч.

Известно, что все буддийские монахи (бхикху, или бхикшу) проходили курс обучения. Но при монастырях обучались и миряне разных вероисповеданий. Те из них, которые изучали буддийское богословие, назывались «манава», обучавшиеся различным специальностям на особом светском отделении назывались просто «брахмачарин» (ученик).

Для поступления в буддийские монастырские школы необходимо было иметь относительно высокую предварительную подготовку. Принимали туда после конкурсных экзаменов. Средний возраст поступающих был 18-20 лет.

Хотя метод преподавания в основном был тот же устный и индивидуальный (к каждому учителю прикреплялись ученики разных сроков обучения), все же это были организованные учебные заведения с учебными помещениями, штатом учителей, обязательной программой и своей методикой обучения. Из 10 тысяч обитателей Наланды времен Сюань Цзана более 1500 составляли учителя.

Такими «университетами», как Наланда и Викрамшила, управляли особые советы, возглавляемые настоятелями монастырей. У настоятелей были помощники, как по учебной, так и по хозяйственной части. Содержались монастырские школы на царские пожалования и средства частной благотворительности.

Учебно-воспитательный процесс и программа были весьма сложными. Кроме основных предметов буддийского богословия, изучались некоторые произведения священной брахманской литературы, высшая грамматика, философия, логика и другие предметы. На специальных отделениях, в особенности для светских учеников, преподавались и другие науки — математика, астрология, медицина и основы разных искусств.

Кроме индивидуальных, проводились и классные занятия и даже публичные лекции, на которые допускались все желающие из окрестных жителей. Эти лекции часто превращались в открытые диспуты между учеными разных направлений, представителями разных буддийских сект и толков или между ними и лицами других вероисповеданий. В дискуссиях принимали участие и учащиеся.

В связи с этим хотелось бы подчеркнуть одну особенность индийской системы образования. Несмотря на связь с религией, на устный метод обучения, схоластики в нем было значительно меньше, чем в школах средневековой Европы. Содержание его было несравненно шире программы европейских школ и, что особенно важно, процесс обучения носил более сознательный, творческий характер. Об этом говорят и ученые дискуссии как метод обучения, проводившиеся в паришадах, в буддийских школах.

Таким образом, при соответствующих усилиях овладение наукой не могло быть бесплодным; по мнению древних индийцев, оно несло в себе воспитательную функцию, и это являлось главным результатом обучения (кроме практического применения). Совершенно логично следует отсюда перечень бедствий, происходящих от невоспитанности. «Артхашастра» классифицирует их как «бедствия, происходящие от пороков людей»: «Отсутствие воспитания науками — причина человеческих пороков» Смысл изучения науки видья в «Артхашастре» определяется следующим образом: «От слушания происходит мудрость, от мудрости — практика, а от практики — самосовершенствование». Под практикой имеется в виду скорее не конкретное применение науки, а образ действий человека в жизни, Определяемый его мировоззрением, на которое повлияло воспитание»38. Воспитание, таким образом, представало и как условие и как результат усвоения знания. Это убедительно свидетельствует о том, что южноазиатская педагогическая традиция рассматривала воспитание и обучение в тесном единстве, как две стороны единого процесса. Установка на необходимость воспитания и его большие возможности (при правильной организации) сопровождалась пониманием того, что оно далеко не всесильно. Границы его определялись в каждом конкретном случае врожденными свойствами человека (соотношением гун). Преодоление этих границ связывалось с целеустремленным самосовершенствованием индивидов, их самовоспитанием, движением к аскезе как главной цели в жизни. Педагогический идеал, существенно не совпадавший у различных каст, носил традиционный характер и, в конечном счете, ориентировался на аскетизм. Он имел в своей основе такие черты, как самообуздание и добронравие, верность обетам и чистота, разумность и скромность, почитание религиозных догматов и праведных людей. Достичь идеала, устремленного к аскезе, человек мог лишь через обучение и воспитание, выполнение своих обязанностей, праведного образа жизни, следование традиции, преодоление своей природы.

Согласно индуистской традиции человек в своем жизненном цикле проходил четыре этапа: ученик, домохозяин, отшельник, аскет37. Представители высшей касты (брахманы) должны были стремиться пройти через все этапы; для низших каст (вайшьев и шудр) обязательными считались только два первых, причем ученичество могло осуществляться в родных семьях. Сама семья (большая семейная община с сильной властью отца, скрепленная узами сакральных ритуалов) осмысливалась как первая и исходная воспитательная ячейка общества. Отец являл собой обобщенный образ учителя, а отцовски-сыновьи отношения лежали в основе всех видов ученичества, во многом предопределяя особый доброжелательно-почтительный стиль педагогических взаимоотношений, в ходе которых физические наказания не поощрялись, хотя и использовались.

Нужна помощь в написании диплома?

Подробнее

Таким образом, идеальный жизненный путь человека в южноазиатском обществе от ученика через домохозяина к отшельнику и аскету содержал в себе потенции возможности уйти от страданий, сопровождавших его в обыденной повседневной жизни. Воспитание и обучение были призваны помочь ему пройти этот путь. Однако за ним сохранялось право выбора: оставаться в миру, живя по обычаям и законам своей касты, следуя традиционным установлениям, неся все тяготы жизни, или уйти из мира, вырваться из паутины традиционных связей и отношений, слиться с божественным Абсолютом, очистить сознание от страдания. Причем второй вариант выбора жизненного пути также задавался традицией и мог быть осуществлен в строго очерченных ею рамках. В этих условиях нравственным высшим идеалом утверждалось стремление стать «мокши»- нищенствующим странником. Согласно «Законам Ману» — это аскет, «свободный от желаний, отречением искупая свои грехи, он достигает высшей цели».

Многие главы «Законов Ману» свидетельствуют о высоком престиже знания, образования в Древней Индии. При этом конечно, речь идет, прежде всего, о священном знании, то есть знании Вед: «Богатство, родство, возраст, надлежащее исполнение обрядов и пятое — священное знание — достойны уважения. Причем каждое последующее важнее предыдущего (Ману II, 136). В главе V читаем: «Волой очищаются только части тела. Сердце же очищается истиной, душа — священным учением и аскетическими подвигами, ум очищается познанием» (Ману V, 109).

«Законы Ману» поощряли стремление к образованию. Преуспевающий в обучении младший брат мог рассчитывать на долю в наследстве отца. В главе IX есть положение: «Какое бы имущество старший ни приобрел по смерти отца, часть такового принадлежит младшим, если они достигли надлежащего успеха в обучении» (Ману IX, 204).

Ученичество состояло из изучения Вед и исполнения обетов, связанных с дхармой ученика (брахмачарина). И то и другое совершалось под руководством гуру (учителя и наставника).

«Законы Ману» определяют сроки и объем обучения: «Обет изучения трех Вед у гуру должен быть исполнен в течение тридцати шести лет, половины этого (срока), четверти или до полного усвоения.

«Изучив в должном порядке (все три), или две, или даже одну, без нарушения обета ученика, пусть живет в ашарме домохозяина» (Ману III, 1,2). Таким образом, знание одной Веды считалось обязательным для брахмана особенно. По-видимому, этим заканчивалось обучение для большинства дваждырожденных. Брахман же изучая одну, две или все три Веды на протяжении девяти, восемнадцати или тридцати шести лет заслуживает внимания и упоминания в другом варианте окончания учения — «до полного усвоения».

В ученичестве особая роль отводилась отношениям учитель — ученик, которые регулировались их взаимными обязанностями и правами.

Рассмотрим сначала положение ученика. Считалось, что получение образования следует рассматривать как еще одно рождение — «рождение от Веды», которое дает учитель. При этом учитель тоже считался отцом ученика, причем заслуживающим большего почтения, чем отец действительный. «Законы Ману» провозглашаю!

И еще: «Согласно наставлению священного откровения для дваждырожденного первое рождение — от матери, второе — при повязывании поясом из травы мунджа, третье — при посвящении на совершение жертвоприношения» (Ману II, 169). Таким образом, брахман мог считаться и «триждырожденным».

Ученик пользовался и некоторыми правами и льготами, которые в определенной степени защищались государством. Так, «Законы Ману» предписывали царю «охранять имущество ребенка- наследство и прочее, пока он не (вернется из дома гуру)», то есть пока не закончит обучения (Ману, VIII, 27). А в главе VШ читаем о том, что наряду с беременными, бродячими аскетами, отшельниками, изучающие Веды брахманы не должны быть принуждаемы платить за перевоз через реку. Среди случаев, когда жена длительное время обязана ждать мужа, упоминается и отсутствие с целью продолжения образования у какого-нибудь учителя! «Муж, уехавший ради исполнения дхармы, должен быть ожидаем восемь лет, ради знания или славы — шесть, ради любви — три года» (Ману IX, 76),

Ученик имел право остаться в доме гуру на всю жизнь, что случалось достаточно редко. Для брахмана это даже считалось желательным. «Законы Ману» поучают: «если он предпочитает постоянную жизнь в доме гуру — пусть усердно служит ему до освобождения тела; Тот брахман, который служит гуру до полного разрушения (тела), едет прямо в вечную обитель Брахмы» (Ману II, 2,3).

Одной из основных обязанностей ученика был сбор милостыни. О пропитании ученика можно сделать вывод о том, что ученик в известней мере, просил подаяние в пользу гуру, и это рассматривалось как определенная материальная компенсация за труд учителя, так как обычно гуру платы за обучение не брали.

Видимо, основное бремя по содержанию учеников ложилось на плечи учителей — домохозяев и, в конечном счете, на общину. Государство практически не несло расходов по образованию, оно обеспечивало лишь некоторую, скорее моральную, чем правовую защиту учеников. По-видимому, обязанность ежедневно собирать милостыню была связана и со специфическими воспитательными задачами — воспитанием покорности, умения довольствоваться малым и т.п. Ученик также был обязан соблюдать целый ряд ограничений и запретов. Он должен был воздерживаться от употребления меда, мяса, приправ, всего прокисшего; ему не следовало применять духи, умащения, коллириум для глаз, гирлянды, носить обувь. Участие в танцах, пение, игра на музыкальных инструментах также не считались желательными. Ученику настойчиво рекомендовалось избегать любви и гнева, жадности, злословия и лжи, болтовни, игры, общества женщин, а также нанесения вреда живым существам (Ману II, 177, 178 , 179).

Поощрялись сдержанность и миролюбие: «Даже находясь в бедственном положении, пусть не уязвляет, не вредит другим ни делом, ни мыслью, пусть не устрашает никого речью, не говорит непонятно» (Ману П, 161).

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

С целым рядом людей, влияние которых может оказаться пагубным, ученику запрещалось вступать в общение. Надо избегать ослушника гуру, покинувшего священный огонь, обучающего за плату, обучающегося у платного учителя, ученика шудры, подающего без причины, мать, отца, и гуру, спорящего с отцом, имеющего учителем сына, того, кто обучает военному искусству, того, кто не следует правилам добродетельного поведения (Ману Ш, 152, 156, 157, 160, 162, 163).

Весьма значителен и свод обязанностей по отношению к гуру. Предписывается почитать гуру в высшей степени! «Кто без ошибок наполняет оба его уха Ведой, тот должен считаться матерью и отцом, а его никогда нельзя оскорблять» (Ману П, 144).

«Законы Ману» подробно определяют конкретные формы такого почтительного поведения по отношению к гуру. Приведены некоторые из этих правил: «Обуздав тело, речь, органы чувств, и разум, следует стоять, почтительно сложив руки, глядя в лицо гуру, надо всегда иметь правую руку обнаженной, добродетельно вести себя, быть прилично одетым, и когда ему скажут: «Садись» — занимай место лицом к гуру. В присутствии гуру надо всегда есть меньше, носить худшую одежду и украшения, полагается раньше него вставить с постели и позже ложиться. Нельзя ни отвечать, ни разговаривать (с ним) ни лежа, ни сидя, ни принимая пищу, ни стоя отвернувшись. На глазах гуру нельзя сидеть в вольной позе» (Ману П, 192 -198).

Эти правила свидетельствую не только о заинтересованности брахманов — гуру в таком поведении, но и отражают особенности обучения и воспитания того времени. Авторитет гуру — основа обучения и воспитания. Не случайно послушание, полная подчиненность объявляются одним из основных условий успешного приобретения знаний. В главе II читаем: «Как человек, копающий заступом, достигает воды, так послушный достигает знания, имеющегося у гуру» (Ману II, 218). И, наоборот, непослушание, противодействие гуру в чем-либо приравнивается к тяжким преступлениям (Ману XI, 89).

Гуру совершает «обряды вачати». Один из комментаторов «Законов Ману» считает, что здесь речь идет об отце ученика. Нелишне напомнить, что учителем для ребенка брахманского сословия мог быть и собственный отец. Но все же гуру чаще считался брахман, который на время «усыновлял» ученика (не зря такого учителя называли «отцом, дающим Веды»), брал его к себе в дом на довольно длительный срок обучения. При этом гуру — не только учитель, но и, в большей степени, духовный наставник, несущий ответственность за правильное воспитание своего ученика (Ману VIII, 317). Трудное занятие гуру считалось очень почетным. Учитель рассматривался как воплощение самого Брахмы.

В древней Индии, насколько позволяют судить «Законы Ману», подробно были разработаны многие вопросы практического обучения, которое охватывало почти все поколение учеников трех высших сословий, для которых обучение в определенном объеме было обязательным.

Для понимания особенностей педагогической традиции южноазиатской цивилизации важно отметить специфику присущего ее культуре обращения к человеческой индивидуальности, осуществляющейся в рамках социума глубоко традиционного, обладающего жесткой кастовой структурой, опутанного сакральными ритуалами. «Более двух тысячелетий, — отмечает Л.Дюмон, индийское общество характеризовалось двумя взаимоисключающими чертами: общество навязывает каждой личности тесную взаимозависимость, которая соответствует принудительным отношениям для индивида в нашем понимании, с другой стороны, существует институт отшельнического отречения от мира, который обеспечивает избравшему его человеку полную независимость от общества. Заметим, что этот человек, отшельник, ответственен за все новации в религии, которые знала Индия. Более того, в ранних текстах мы ясно видим возникновение этого института и легко его понимаем: ради конечной истины человек оставляет социальную жизнь с ее возможностями и посвящает себя собственному совершенствованию и собственной судьбе. Когда он оглядывается назад, на социальный мир, то видит его с расстояния как нечто лишенное реальности, и открытие себя равнозначно для него не спасению в христианском смысле, а освобождению от оков жизни, ощутимых для всех в этом мире. Отшельник самодостаточен, он занят только собой, Его мышление напоминает мышление современного индивида, но при одном существенном отличим; мы живем в социальном мире, а он живет вне его».

Южноазиатская культура, проникнутая ощущением тяжести человеческой жизни, была центрирована на проблеме поиска путей и средств освобождения человека от страданий. Именно этот контекст звучал в легендарных словах Будды: «Я буду приходить, возвращаться в этот мир до тех пор, пока в нем не останется ни одного страдающего существа». Эта проблема во многом определяла и педагогический поиск.

Педагогика Южноазиатской цивилизации, ориентировавшаяся на буквальную, «калькированную» передачу культурной традиции, на деятельностный принцип в обучении («Делай как я!»), в качестве основных способов воспитания и образования предусматривала, во-первых, протяжное коллективное чтение текстов, групповую рецитацию их с целью заучивания и точного воспроизведения. Во-вторых, личностное взаимодействие учителя и ученика, живой пример поведения, передачу священных текстов через личность учителя в процессе непосредственного общения с ним. В-третьих, сосредоточение и контроль над своим внутренним миром. В-четвертых, их соединение с образом жизни (поведение) и физическим состоянием учеников. Все это должно было обеспечить восприятие, запоминание и понимание текста (устного или письменного), развитие интуиции и непосредственного чувствования как средства познания мира, реальное единство поведенческих, психофизических, психоэмоциональных, рациональных методов для достижения педагогических целей. Воспитываемые черты представали в едином комплексе: самообуздание (аскетизм), разум (размышление), знания, мужество. Механизмы социального наследования, специфически присущие Южноазиатской цивилизации, убедительно демонстрируют, по мнению В.В.Малявина, «что существо традиции (как формы связи поколений), заключается вовсе не в «передаче» некоего знания или опыта, а в «воспроизводстве личности» учителя. Учитель, общаясь с человеком, обеспечивал, по индуистским представлениям, его второе духовное (и более значимое) рождение, превосходя в этом отношении отца и мать, давших «лишь» рождение физическое. Эта мысль проходит красной нитью через многие тексты: «Он (учитель) заставляет его (ученика) родиться посредством священного знания, Это (второе) рождение — наилучшее. Отец и мать (ученика) порождают лишь его тело»; «Из двух (отцов) — дающего (физическое) рождение и дающего знание веды — почтеннее отец, дающий знание веды; ведь рождение, данное Ведой, вечно и после смерти, и в этом мире».

Проблема взаимоотношений ученика и учителя была одной из центральных в педагогике Южноазиатской цивилизации. Это не был обычный для нас вопрос организации школьной жизни: Это была проблема духовной близости, составляющей основу успешного обучения и воспитания. В этих условиях педагогический процесс строился таким образом, что ученик жил в доме учителя, имел с ним тесный контакт, подчеркивал почетное положение наставника, придерживался строгой дисциплины, контролируя с помощью учителя свои чувства и желания, ограничивая потребности.

В.С.Семенцов следующим образом реконструирует классическую (идеальную) модель ученичества: «Согласно предписаниям грихья и дхармасутр, священное знание (т.е. веду) должны были изучать мальчики, рожденные в семьях трех высших варн (каст) — брахманов, кшатриев и вайшьев; таким образом, женщины и шудры из процесса ведийской культуры исключались. На седьмом году жизни (или, как обычно выражаются тексты, «на восьмом году от зачатия») ученика приводили в дом учителя и совершали над ним обряд посвящения (упанаяна); он оставался в этом доме на все время учебы — обычно 12 лет, иногда 24 года, либо 36, либо 48 лет. В редких случаях ученик поселялся в доме учителя на всю жизнь. Ученик был обязан беспрекословно слушаться учителя, соблюдать обет целомудрия, спать на земле и добывать себе пропитание сбором милостыни. Помимо изучения веды (т.е. заучивания текстов с голоса учителя наизусть), он должен был ежедневно приносить топливо для священного огня. После окончания учебы ученик совершал заключительное омовение, возвращался в свой дом, женился и становился домохозяином. Священный текст, при всем безграничном к нему уважении, играл в обучении, скорее подчиненную, инструментальную роль; главной же целью было воспроизводство не текста, но личности учителя — новое духовное рождение от него ученика». Это духовное рождение, несло в себе в потенции возможность дальнейшего самосовершенствования, открывало человеку перспективу движения к состоянию отшельничества и аскетизма.

С точки зрения характеристики базисных педагогических традиций Южноазиатской цивилизации, прежде всего, бросается в глаза тот факт, что направленность воспитательно-образовательной деятельности преимущественно носила традиционно и ценностно-ориентированный характер. При этом следует отметить, что здесь в отличие от Дальнего Востока отсутствовал культ традиции как таковой, а существовал культ религиозно-ценностных традиционных установлений.

Попытка обеспечить целостное развитие человека, всех сфер его личности во многом определяла нераздельность понимания воспитания и обучения. Причем в отличие от дальневосточной цивилизации педагогика и вся культура Южноазиатской цивилизации большее значение придавала не ритуалу, а священному тексту.

В рамках южноазиатской культуры был сделан серьезный шаг к созданию возможности для человека не раствориться в его социальных связях. Признание права на индивидуальное существование «Я», слитое с Абсолютом, предполагало отработку педагогических механизмов, которые способствовали бы соответствующему направлению развития человека.

Нужна помощь в написании диплома?

Подробнее

Жесткое кастовое деление южноазиатского общества, освящаемое индуистской традицией, закрепляло достаточно явно и даже подчеркнуто различающиеся пласты культуры, которые не просто могли, но только и имели право усваивать представители разных социальных групп.

Индийская педагогическая традиция в древности развивалась исключительно в недрах различных религиозных систем. В каждой из них важную роль занимал феномен учительства, передачи специализированного знания новообращенному. Именно под влиянием такого отношения к педагогическим аспектам передачи культуры древнеиндийская педагогика достигла столь внушительных успехов.

Истоки индийской культуры уходят к Ведам, Брахманам, Араньякам, Упанишадам, ведангам, сутрам и шастрам, вслед за ними следуют тексты эпических поэм «Махабхараты» и «Рамаяны». Дополняют картину философские, логические и иные комментарии к этим сочинениям. Отдельно высится комплекс буддийской литературы.

Веды — необычные произведения, это сборники гимнов и иных ритуальных текстов, относимых самой древнеиндийской традицией к шрути — «слышимое», «услышанное» людьми и богами. Время оформления вед: конец II — первая половина I тысячелетия до н.э. К каждой веде примыкают брахманы — ритуально-мифологические комментарии к ведам; и араньяки, или «лесные книги», — священная литература древнеиндийских отшельников, составленная в VШ-Ш вв. до н. э.

Среди канонических наиважнейший памятник, дающий обширную информацию о педагогических воззрениях древних индийцев — упанишады, собрания текстов различных легендарных авторов. Упанишады повествуют о священном сакральном знании, которое должно передаваться тайно от учителя к подготовленному и проверенному ученику, буквально «у ног учителя», то есть «сокровенное знание». Вместе с другими частями канона они составляют единство ритуально-мировоззренческого комплекса в рамках обращения (к богам), знания и действия.

Необходимость правильного чтения и толкования вед, исполнения ритуала (самое малое отклонение грозило неисчислимыми бедствиями) вызвала к жизни ведангу — шесть вспомогательных частей вед. Они уже не считались шрути, а относились к широкому классу произведений не «откровения», но «предания», т.е. смрити (букв. «запомненное»), хотя и не полностью совпадали с ним.

Веданг было шесть:

. трактаты по фонетике и правильной артикуляции (произношения), что было очень важно в обряде шикша;

. трактаты по грамматике — вьякарана;

. этимологические трактаты (разъяснявшие особо трудные слова гимнов и других ведийских текстов, прояснявшие их скрытый смысл через этимологию, происхождение слова, через смысл его корней и пр.) — нирукта;

. астрономия и астрология (их важность для правильности обряда было трудно переоценить) — джьётиша;

. сборники предписаний, относящихся к ритуалу — кальпасутры (кальпа — обряд, ритуальное действие, сутра — «нить», правило, лаконичное предписание).

Фонетика и метрика — для правильного произнесения (очень важно было не отклоняться от нормы), грамматика и этимология — для правильного понимания, астрономия и руководства по церемонии — для правильного проведения обряда (жертвоприношения). Кальпасутры дали начало трем параллельным жанрам сутр — шраутасутрам, грихьясутрам, дхармасутрам. Первые связаны с официальными жреческими ритуалами больших жертвоприношений и малоценны для исследователя педагогической традиции. Зато бесценны материалы двух других. Грихьясутры посвящены домашним обрядам (грихья), исполняемым арией-домохозяином (грихастха) для блага своей семьи. Дхармасутры содержали изложение дхармы — правил поведения человека. Правила эти распределены по различным стадиям жизни человека (ученик, домохозяин, отшельник, аскет) и представляют собой интерпретацию описываемого в грихьясутрах ритуального деиствия. На основе дхармасутр появились более разработанные и систематизированные дхармашастры как части обширного жанра шастр — достаточно стройные научные сочинения по самым различным вопросам. Шастры изучались, видимо, в брахманских школах как отдельный предмет для специализирующихся учеников. Если дхармасутры (которые можно рассматривать как ранние дхармашастры) излагали религиозные, этические и юридические нормы в соответствии с возрастными стадиями жизни индивида, то дхармашастры излагали такие же нормы, следуя схеме четырехварнового деления.

Много сведений о педагогических наставлениях древних индийцев мы находим в их художественной литературе. О них могут сообщать и эпические сказания, и повести, и сборники песен, и поэмы, и драматические произведения, и т. п. Они раскрывают отдельные педагогические ситуации, приводят суждения, оценки и др. Неистощима бездна философских трактатов.

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

Любое из значительных древнеиндийских произведений было не только многослойно внутри себя, но и обрастало все увеличивавшимся объемом комментаторской литературы, разъяснявшей, интерпретировавшей и частично изменявшей смысл темных мест оригинальных сочинений. История древнеиндийской литературы и письменности в целом представляет собой не линейное развитие, а шарообразное расширение вокруг древнего ядра. Обрабатывались сложные разбухшие конгломераты текстов, расчленить которые невозможно. Любой текст, явно не противоречащий предыдущей традиции, мог породить новую и выступить в ней уже в качестве канона. Поэтому все датировки древних и средневековых индийских произведений, сохранившихся до нашего времени, даются очень приблизительно. Широкая хронология древнеиндийских памятников позволяет рассматривать историю индийской культуры только в свете большой исторической перспективы. В древней и средневековой индийской традиции существовало и переплеталось множество традиций, школ, направлений. Охарактеризовать сколько-нибудь полно их полемику друг с другом здесь невозможно, да и не следует. На наш взгляд, гораздо важнее для читателя дать очерк качественных составляющих древней индийской педагогической традиции вообще как таковой, с точки зрения ее образа, существующего в нашей культуре; — тех ее черт» которые лежали глубже разногласий и составляли основу культуры.

Человек проникает в текст через понятие, термин, слово. Слово, понятие есть граница текстового смысла. Вся сумма и структура понятий, которыми как инструментами познания пользуемся мы сейчас, основана на христианской культурной парадигме. Как бы современная наука ни открещивалась от христианства, последнее все же определяет своим культурным наследием. Алгоритм разворачиваемых понятий пространства, времени, человека, жизни, смерти, воспитания, ребенка и т. д. Индуистский, буддийский культурные миры (как и конфуцианский, и исламский, и африканский) живут в совершенно иных понятиях, оперируют иным временем, пространством, другой жизнью и смертью, другим воспитанием и обучением.

Подробное изучение их очень трудно, поскольку за модель получения знания в подавляющем большинстве текстов взято получение именно священного знания как наивысшего.

Видья (ук1уа) — знание, наука, обучение, образование. Видья — средство, позволяющее стать образованным, должным образом, обученным человеком, преодолеть непорядок, достичь своей дхармы (выполнения религиозного долга в соответствии с местом человека в обществе) и артхи (выгоды, пользы, материального успеха для себя и общества). Существовали учебные руководства и для помощи в достижении чувственного удовольствия (камы). Все три наиболее важных принципа древнеиндийского общества — дхарма, артха, кама — связаны с получением правильного образования.

Правильное знание чего-либо давало над ним власть. Знающий приобретал особые свойства, очищался от грехов. Подлинное знание оказывает прямое воздействие на личность человека, делает его беспристрастным, владеющим собой, скромным, спокойным, терпеливым, сосредоточенным. Его не одолевает и не томит зло, он огражден от зла, не запятнан, у него нет сомнений. Не может быть убийцей знающий вечное, изначальное, непреходящее и неразрушимое. Человек без знания пропадет, ибо ослеплен он иллюзорным блеском внешнего мира. Истинное знание, наука (видья) не только избавляет от иллюзий и лепит структуру личности, оно еще и порождает правильное действие, истинную мотивацию. Необразованный человек — словно скотина. Обучение и воспитание рассматривалось как получение способа приобщения к религии и культуре в целом.

Огромное место в индийских философско-педагогических сочинениях уделено проповеди высшего знания как ступени, едва достижимой для человека, но такой пленительной По сравнению высшим знанием (паравидьей) все остальное, светское знание — презренное, низменное знание, преподавание которого не требует таких изощренных усилий, каковых требует обучение истинному, высочайшему и сокровенному знанию. Могущество людей, обладающих высшим знанием, может быть, даже сильнее богов. Ритуальный символизм рождал представления о магической роли знания и правильного исполнения ведийских обрядовых формул и процедур. Гимны «Ригведы» ведут ученика в мир людей, где он, наделенный подвижничеством, воздержанностью, верой, ощущает величие. Жертвенные формулы «Яджурведы» дают разум, приводят в средний мир воздушного пространства, в мир луны. Оттуда суждено все же вернуться обратно на землю. Знание и исполнение напевных мелодий «Самаведы» и священного слога «Аум» приводит к достижению солнца, к миру Брахмана как единой сущности всей вселенной, единого ее принципа. Из мира Брахмана можно увидеть скрытый в своем теле мировой дух.

Успех познания высшего и любого иного знания зависел от образа жизни, отождествления с высшим началом или с наставлениями в той или иной сфере действительности не только на информационном, но и на деятельном уровне. С видьей теснейшим образом связана винайя — «воспитание, поведение, руководство». Говорили не «обучение» или изучение науки, а «воспитание наукой». Так об этом сказано, в частности, в «Атхашастре» (I в.): «Считалось, что лишь при должном «воспитании наукой» можно пользоваться плодами, которые дает знание». Изучать науки, получать знания мог только должным образом воспитанный, обузданный, «настроенный» на обучение человек, который смог бы правильно распорядиться ими.

Само собой разумеется, что для достижения планируемых результатов обучения и воспитания необходимы определенное и достаточное содержание образования и методика его передачи учащимся. Существовали иерархии результатов и соответственно — объемов образования, связанные между собой накрепко.

Итак, древнеиндийское школьное обучение — чему?

.Обучение нормам и правилам поведения. Производилось: а) в обрядах, когда ритуальное поведение давало модель будущему повседневному образу жизни; б) жизнью у наставника, когда в процессе пребывания с учителем (в семье его, в школе или в монастыре) воспринимались основные черты его этики.

.Обучение высшему, сокровенному знанию.

.Обучение ведам и околоведической литературе. От широкого поверхностного (всем трем высшим варнам) до узкого, углубленного.

.Обучение наукам (тому, что тогда под этим понималось).

Обучение искусствам и ремеслам. Прежде всего, по каким общим принципам определялось содержание всех этих образовательных программ? Налицо, по крайней мере, как представляется, судя по доступным нам источникам, два подхода. Первый — деление всего необходимого знания на высшее и низшее, причем знание вед также среди низшего, а наверху — высшее универсальное, непреходящее знание Единого Брахмана, Атмана и всего запредельного (см.: Тайтти-рия-брахмана III, 10, И, 3; Мундака-упанишада I, 1, 4-5). Другой подход закладывает в фундамент всего образования тексты канонических книг — будь то веды (с их многочисленными приложениями) или, как утверждается в эпической традиции, — «Махабхарата», перетянувшая на состязании чашу весов с ведами (Махабхарата I, 1, 208-209), или канонические книги буддизма и других течений. Эти два подхода отражают дубинные различия во взглядах на пути и средства получения образования.

Нужна помощь в написании диплома?

Заказать диплом

В религиозно-традиционном образовании постоянно существуют две потенциальные возможности, среди которых главенство или доминирование определяется конкретно-историческими условиями. Первый вариант — обучение через книгу, через текст. Это обычный, общепринятый и все более разрастающийся — с развитием книжной культуры — тип обучения. Другой вариант — постоянно имплицитно присущее обучение через интуицию, непосредственное вчувствование, душевное перетекание и т. п. Оно не требует книги — более того, отвергает текст, возводя на первое и главное место познание, сходное с озарением, просветлением. Устойчивость данного варианта определяется всей структурой религиозной системы, где первое место занимает Бог, Абсолют, Брахман и т. д., второе — непосредственно получившие от него знания мудрецы и пророки, а далее выстраивается иерархия (последовательность) учителей-передатчиков этого знания и воспроизводимых ими текстов. Чем текст дальше от Бога, тем его ценность меньше, он менее сакрален, более искажен при передаче. Вследствие такого понимания религиозной традиции люди искали и находили разные пути разрешения проблемы — отвергая книги и книжное учение или изо всех сил стараясь сохранить первоначальный текст канонических книг и их списков. Чем дальше от Бога, тем труднее понимание истины.

Трудности добавляли языковые, речевые проблемы. Полное господство устного обучения требовало постоянного внимания речи, ее совершенствования. Индийцы даже обожествляли речь. Во множестве допустимых других языков (пракритов, «неупорядоченных») одни возводили литературно-ритуальный язык санскрит («упорядоченный») на недосягаемую высоту («санскрит — божественный язык», говорит Дандин в своем сочинении «Кавьядарша», VI-VII вв.), другие ставили его в один ряд с другими языками и диалектами (Чуллавагга, сочинение из буддийского канона I в. до н. э., V, 33, 1), допускали изучение на них самого глубокого и сокровенного.

Обучение языку начиналось еще дома, составляя важную часть сложного подготовительного курса для поступления в дальнейшее обучение к наставнику. Вместе с языком изучались легенды, мифы и сказания. Назидательные беседы сменялись участием в общей работе, наблюдением за обрядами, пением и танцами. Участие в духовной жизни семьи, изучение начальных основ знаний, а впоследствии и изучение алфавита, получение навыков письма готовили ребенка к прохождению стадии ученичества. Главное было — создание внутренней душевной и идейной направленности, установки на сосредоточенную дальнейшую учебу, соответствие моральным и умственным стандартам поступающего в ученики.

Если совершаемые над ребенком обряды воздействовали на не сознающего это, то где просматривалась начальная точка воздействия на сознание воспитываемого, начало обучения с привлечением его собственного интеллекта? Авторитеты расходились во мнениях. Книги по астрологии, определяя благоприятные дни и часы для обучения малых детей, позволяют начинать его с трех лет. Авторы медицинских трактатов (Чарака и др.) считают такой срок слишком ранним и увеличивают его до пяти лет, что могло совпадать с отправлением к наставнику в школу, правда, нечасто это совпадало — лишь в случае раннего развития ребенка соответствующей для такого раннего обучения в школе варны, а могло и не совпадать, в случае чего в домашнем обучении проходило несколько лет. В богатых семьях или в семьях учителей все обучение могло проходить дома.

Допускаемое раннее начало обучения подчеркивают даже детские игры. В раннебуддийском тексте среди перечня игр фигурирует аккарика — «отгадывание букв, рисуемых в воздухе и на спине игрока». Вероятно, такая игра — результат целенаправленной дидактической работы индийских наставников.

Первым этапом обучения в школе у наставника (логически и хронологически) выступало обучение модели поведения, нормам отношения к миру, самостоятельному участию в ритуалах, а также понятиям языка и правилам рассуждения. «Исполнив обряд посвящения (в ученики), гуру пусть сначала преподает ученику (правила) очищения, доброго поведения, хранения священного огня и богослужения в сумерки» (Манавадхармашастра II, 69). Утренние, полуденные и вечерние обряды назывались «сандхья». Ученик начинал содержательное обучение с усвоения правил выполнения этих суточных обрядов: верного чтения положенных мантр («Гаятри» и др.); заглатывания, разбрызгивания и возлияния воды; задержки дыхания и т. п. За время исполнения обязанностей в доме наставника ученик научался топить и содержать в порядке дом, пасти коров, наблюдал мир, собирая милостыню, и т. д. Эти простые повседневные дела облекались значением священных. Выполняющий их (и изучающий посредством этого жизнь) ученик «до корней волос» проникался значимостью самых простых, жизненных действий, постепенно вбирая их высший смысл. Ведь все обучение рассматривалось как исполнение великих заветов, как жертвоприношение Брахме.

Следующим этапом и во многих школах (особенно, конечно, в брахманских) главным предметом изучения выступал комплекс ведийской литературы: от Риг-, Сама-, Яджур-, Атхарва-брахман, араньяк, упанишад до веданг, сутр и шастр. Его постижение было организовано в зависимости от происхождения возраста, способностей и наклонностей адресата. Объем изучаемого определялся той моделью, которая примерялась на данного человека, а не сроками выполнения программы. Экзаменов и контрольных в одни и те же сроки не существовало, бывали лишь состязания для выявления лучшего. А.С. Альтекар пишет: «Новый урок давался учителем лишь после усвоения старого. Конец обучения не сопровождался экзаменом, ученик лишь читал и объяснял последний урок. Иногда после церемонии самавартаны (ритуал окончания обучения, завершения ашрамы ученика) ученик представал перед местным ученым собранием и отвечал на несколько вопросов. Но окончание обучения зависело лишь от мнения учителя, который разрешал провести самавартану».

Упанишады рассматривают перечень, который мы даем ниже, как первую ступень образования. Дальнейшее обучение, которое пытаются дать сами упанишады, направлено на понимающее проникновение за оболочку внешнего мира — обучение высшему знанию, потустороннему даже ведам, сокровенному, глубочайшему и высочайшему.

Что же рекомендуется как первая ступень? Подробнее всего она развернута в «Чхандогья-упанишаде» (VII, 1, 2 и 4). Пришедший для дальнейшего, сокровенного обучения так характеризует свою предшествующую подготовку, подготовку брахмана:

Ригведа.
Яджурведа.
Самаведа.
Атхарвана — собрание атхарвангирасов, гимнов, передаваемых родом мудреца Атхарвана; иначе — Атхарваведа.
Итихасы и пураны — сказания, легенды о прошлом.
Веда вед- грамматика.
Правила почитания предков (питрия; прежде всего, почитание жертвами, ритуалами).
Наука чисел (раси).
Искусство предсказаний (дайва).
Хронология (нидхи, наука о времени).
Логика (ваковакья).
Правила поведения (экаяна).
Этимология (дэвавидья; в ведангах — нирукта; объяснение смыслов понятий; дэвавидья также наука почитания богов).
Наука о священном знании (брахмавидья).
Наука о демонах (бхутавидья).
Военная и политическая наука (кшатравидья).
Астрономия (накшатравидья; в ведангах джьётиша).
«Наука о змеях и низших божествах» (сарпадэваджанавидья; низшие божества, по-видимому, символизировали знание различных искусств).

Другие тексты добавляют к каноническому 18-членному перечню изучаемого брахмачарином еще и следующее:

знания о богах и о способах вступать с ними в контакт;
афоризмы, изречения, вирши;
различные сутры (ритуальные комментарии, руководства по грамматике, медицине, философским системам и др.);
вьякхьяны и анувьякхьяны («разделения» и «дальнейшие разделения») — объяснения, комментарии, объясняющие или иллюстрирующие трудные для понимания места в канонических текстах.

Обширность программы сначала пугает. Возникает сразу сомнение, а не является ли реконструируемый перечень плодом воображения какого-либо древнеиндийского поборника просвещения, ничего общего с, реальностью не имеющим?

Рождение такой мысли всякий раз при упоминании о больших объемах знаний народов древности коренится в глубоко скрытом в нас чувстве превосходства. Как? — мы, такие ученые и образованные, — и они, погрязшие в суевериях Питательная почва нашего снобизма подводит нас постоянно и приводит к прямолинейности и неисторичности. Но вдруг оказывается, что-то, что делается в педагогике сегодня, давно открыто, опробовано и ему вынесен приговор веков

Реальна ли была приведенная выше программа? На этот вопрос следует ответить утвердительно. Махавира, основатель джайнизма, уже юношей знал, помнил и мог воспроизводить Ригведу, Самаведу, Яджурведу, Атхарваведу, итихасы и пураны, словарь (ниггханта) и некоторые комментарии и разъяснения к текстам; был знаком с философией, основательно обучен счислению, фонетике, грамматике, этимологии, метрике, правилам обрядов, астрономии и многим иным знаниям брахманов.

Энциклопедичность программы налицо. Все-таки, однако, выделялись специалисты в той или иной области — например, в Ригведе, Яджурведе или Самаведе — в зависимости от жреческой специализации (Манавадхармашастра III, 145). Еще более относительным становится данный перечень при обращении древнеиндийской педагогики к кшатриям и вайшьям, но об этом чуть ниже.

Нужна помощь в написании диплома?

Подробнее

Символизация брахманического ведийского знания и развитие в нем умозрительно-отвлеченного начала привели к парадоксальному союзу мистики с логикой и порождению сфер высшего знания, постижения Брахмана, Атмана и того неизреченного, что стоит за ними. Это высшая цель для занявшегося подвижничеством брахмана, для аскета, бродившего по пыльным дорогам, Для отшельника, ушедшего в леса. Подчиненное ей обучение приобретало интуитивный, медитативный характер. Его адепты призывали к отвержению уже полученного знания и — конечно, не без использования последнего, но через его отталкивание — к бескнижному проникновению в тайну тайн, приобщению к источнику всего сущего. В таком подходе — источник позднейшего развития массовых шиваистских, вишнуистских направлений, движений бхакти и других, возводящих мистическую религиозность, переведенную в народную культуру с ее верой в магию, в ранг единственного и сильнейшего воспитательного средства.

Система высшей мудрости с сопутствующими магическими знаниями, конечно, не могла входить в пределы обычного учебного курса в индуизме. Она располагалась на горизонте учебной деятельности брахмана.

Поскольку высшее знание, понимание мифологизируемой сути вещей невыразимо, поговорим лучше об изучении наук. Индийские ученые придавали большое значение систематизации и классификации наук. И хотя разные науки были предметом изучения различных слоев населения, их сводили в единые перечни «всех» 48, 64, 72 или даже 84 «наук и искусств». Независимо от объемов каждого пункта, можно признать в целом разносторонний характер обучения — при всем процветавшем в Индии профессионализме. Целый ряд наук предлагается к изучению в «Артхашастре» (IV в. до н. э. — IV в. н. э.), руководстве для правителя.

Философия считается самой важной, «светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений», она дает «умение рассуждать, говорить и действовать».

Учение о трех ведах обнимает Сама-, Риг-, Яджурведу, Атхарваведу, Итихасаведы («веды сказаний») и вспомогательные науки веданги (букв, «члены, или части вед»): шикшу (учение о произношении), кальпу (о ритуале), вьякарану (грамматика), нирукту (этимология), чханду (метрика), джьётишу (астрономия). Часть из них относилась к воспроизведению и интерпретации самого текста, а часть — к обрядовому действию с ним (кальпа, джьётиша).

С особенной тщательностью занимались грамматикой. В «Панчатантре» (сборнике повестей) один из царей жалуется на то, что ее изучение требует 12-летних усилий, а его собеседник вторит ему тем, что заявляет о нехватке всего срока жизни, чтобы изучить грамматику как следует. Такое отношение к данной науке (как и к фонетике, метрике, этимологии) объяснялось нуждами религии и того способа трансляции, зафиксированных в текстах знаний, который был наиболее распространен, — изустной передачей культуры из поколения в поколение. Ибо жизненной необходимостью было безукоризненное, точнейшее и осмысленное заучивание священных текстов, с высоты своей мудрости направлявших всю частную и общественную жизнь, мировой порядок. Отступление от них в ритуале грозило неисчислимыми бедствиями. Знаменитый древнеиндийский грамматик Панини писал, что в стародавние времена дети брахманов после посвящения в ученики, прежде всего, приступали к изучению грамматики, лишь овладев ею, обращались к ведам; ныне же, отмечает Панини, порядки стали иные, но и теперь «изучение грамматики необходимо, если мы не желаем превратиться в варваров». Упанишады детально расписывают правильное употребление слов, постоянно толкуют об их религиозном значении и философском смысле, предписывают даже интонацию произнесения их и включаемых в них букв. Каждая интонация имела своего божественного патрона. Буквы, имена, речь одной стороной связаны с космосом, миром Брахмана, другой — с ведическим откровением, третьей — с воспринимающим и воспроизводящим их учеником, домохозяином, отшельником, аскетом. Кто взором, слухом, разумом, мыслию, языком достигает единения, близости, родства со слогами священных гимнов, говорится в «Айтарея-араньяке» (III, 2, 9), тому впоследствии будет даровано обилие скота и сыновей, долголетие. Кто же покинул веду, нарушил языковые правила, — беды и наказания ждут нарушителя правил учения, он может погибнуть (Там же, II, 1, 1, 3; III, 4, 3). Веды — общение с богами; самое главное для ученика — чтобы оно (общение) было правильно, верно как по содержанию, так и — в не меньшей степени — по форме, которая сама по себе становилась содержанием, наполняясь символическим смыслом. Если общение с богами происходит в правильной форме, то все остальное — приложится. Поэтому выводимые как персонажи древнеиндийских текстов отцы и матери постоянно желают своим Детям успешно достигнуть знания вед — центрального стержня всего индуистского образования, — знания и их содержания, и формы.

Помимо философии и учения о трех ведах «Артхашастра» говорит еще о необходимости преподавания наук о хозяйстве и о государственном управлении.

В учение о хозяйстве (уагиа) входило, согласно ее автору, Учение о земледелии, скотоводстве и торговле. Оно способствовало увеличению зерна, скота, золота, сырья, подневольного труда.

Данданити — юриспруденция, наука политики, наука о государственном управлении, «путь к получению неполученного, охранения полученного, увеличения сохраненного, раздачи достойным приращенного» (I, 4, 3). Изучение науки о государственном управлении — средство верного осуществления власти. Власть царского жезла (данда-жезл) связана как с физической силой и мощью царя, так и с науками. Наука же о государственном управлении в лице самой власти обеспечивает приобретение и сохранение философии, учения трех вед, учения о хозяйстве, поэтому «три науки в основе имеют государственное управление» (I, 5, 1).

Поскольку данданити составляла главный предмет изучения царевича, то мы, таким образом, покидаем сферу общих наук и иных знаний, входя в область профессионального обучения. Общий цикл образования моделировался, как мы уже показали, на основе брахманского. Углубленное же изучение его составляющих в брахманских учебных заведениях совмещалось с выбором той или иной ведической редакции. Существовало 5 школ Ригведы, 27 «Черной Яджурведы», 15 «Белой Яджурведы», 12 Самаведы, 9 Атхарваведы. В рамках этих школ осуществлялась преемственность учителей той или иной редакции священных текстов. К этим школам могли принадлежать люди, находящиеся в разных местах Индии. Каждая конкретная школа выбирала круг тем и текстов, т. е. определенную традицию, «точку зрения», «методологию», хотя знакомила вкратце и с другими.

Вообще под термином «школа» здесь и в других местах, где речь идет об индуизме, имеются в виду довольно широкие и аморфные образования, а не стационарные учебные заведения, имевшие определенную программу, срок обучения, постоянные помещения.

Каждый брахманский ученик выбирал свою сферу специализации. Мы встречаем наставников в пуранах, в астрономии, логике, разных философских направлениях, в грамматике, ритуале, песнопениях, мелодике и музыке и т.д. Ведь будущему брахману требовалось знать очень многое! Помимо учебных целей, каждая брахманская школа разрабатывала и углубляла выбранную сферу. В кшатрийском профессиональном обучении преобладали физические, спортивные и военные упражнения. Для раджи считалось обязательным знание «веды лука» (Джанурведа) — предписаний о правилах войны и об искусстве владеть оружием. В крупных учебных центрах, где обучалось до 500 учащихся одновременно, для кшатриев существовали особые наставники, в том числе и по стрельбе из лука. Они имели право обучать своему искусству и брахманов: «В те времена некий молодой брахман родом из Варанаси изучил в Такшашиле все искусства и в совершенстве освоил стрельбу из лука» . В другом тексте так рассказывается о царевиче, обучавшемся у прославленнейшего наставника в Таккасиле: «Царевич направился в Таккасилу и выучился там всем наукам. Напоследок наставник научил его пяти способам ведения боя, после чего царевич почтительно простился с учителем и, прихватив с собой пять средств ведения боя, пошел назад в Бенарес». Пять средств (и способов) ведения боя — это стрела, меч, дротик, палица и само тело бойца. Кшатрия обучали и другим навыкам, необходимым для его образа жизни.

Что касается вайшьев и шудр, то их профессиональное обучение более всего походило на ремесленное ученичество и часто не выходило за рамки семьи.

Из необычайной значимости такой передачи знания вырастает и фундамент для соответствующей роли наставника — учителя, без которого настоящее обучение, как утверждается во многих памятниках (упанишадах, сутрах, эпосе), невозможно. Принцип личного взаимодействия учителя и ученика — вторая опора древнеиндийской методики обучения. «Катха-упанишада» (I, 2, 8-9) недвусмысленно заявляет: «Смысл не достигается рассуждением, лишь будучи объяснен другим (наставником), он легко узнается». Помимо чтения и комментирования, древнеиндийская философско-педагогическая мысль разрабатывала типологию и методику беседы ученика и учителя, причем для выяснения истины на высоких ступенях обучения допускалась даже дискуссия между ними. Диалог — форма составления многих трактатов, в которых участвуют в беседе учитель и ученики, земные или божественные. Начинаются такие тексты обычно просьбой ученика рассказать или объяснить что-либо.

Нужна помощь в написании диплома?

Заказать диплом

С течением времени письменность проникла из низких сфер в более высокие, в том числе и в обучение, трансформировав его методику, поскольку тексты стали записываться. Более индуистов стремление к записи обнаружили буддийские наставники: «Божественный Будда изложил Дхармашариру: ведь она охватывает весь закон, просветление. И какой бы ни был юноша или девушка, пусть он или она запишут это слово, или заставят записать или заучить, или поймут».

Основным типом преподавания все же оставалось устное. Учитель или старший ученик сначала читали текст ученикам, а затем учитель разбирал и комментировал прочитанное. Рецитация, как мы уже сказали, определяла размер глав при членении изучаемых в школе сочинений. Время, отводимое на заучивание, было основным критерием при делении на главы, часто в ущерб смыслу. Подсчитано, что в среднем за день запоминалась «норма» в 12 шлок (двустиший), что составляло 384 слога. Запоминание снабжалось смысловым комментарием.

Заучивание включалось в общую трехструктурную классификацию способов изучения учебных материалов:

а) шравана — восприятие объяснения на слух;

б) манала — запоминание и обсуждение полученных сведений;

в) даршана — установление смысла наставлений, их оценка.

Восприятию, запоминанию и пониманию текста, особенно если он — устный, помогало осознанное и культивируемое древнеиндийскими педагогами состояние сосредоточенности, погружения в предмет. Необходимость сосредоточения ученика резко возрастала при проникновении в сферу высшего знания. Методами овладения им были медитация, сдерживание чувств, йога. Эти методы даже не были прямо и непосредственно дидактическими способами его познания. Они только приближали к неизреченному, открывали дверь в нечто, но не выступали дидактическими приемами научения высшему невыразимо-запредельному знанию. Иерархическая пирамида методических средств срезалась у самой верхушки, верх оставался невидимым.

Медитация входила как одно из высших состояний в другую систему — систему йоги. Йога (санскр. уоgа — «соединение, связь, средство») не как философская система, но как духовная и психическая практика составляла неотъемлемую часть древнеиндийской методики, хотя более использовалась как методика воспитания, а не обучения. Йогическая практика разрабатывалась в недрах одного из четырех направлений йоги, в «царственной йоге» (раджа-йоге; Йогическая гимнастика хатха-йога составляет ее раздел). Ее целью было полное погружение в себя, полная интроверсия. Эта практика — важное звено всей йогической системы:

.постижение иллюзорности мира и реальности Атмана — джняна-йога («йога познания»);

.полная интроверсия, погружение внутрь чего-либо — раджа-йога («царственная йога»);

.благоговейная любовь к Высшему, — бхакти-йога («йога любви»); бескорыстная деятельность — карма-йога («йога кармы»).

Метод йоги рекомендовали для получения учеником наивысшего знания. Детализированная концепция человека предваряла в ней описание практики, поскольку система йогических методов была рассчитана именно «на сознательное использование предлагаемых ею приемов, норм поведения». Считая главной целью отторжение человека от мира, теоретики йоги установили восемь последовательных стадии движения к совершенству, к отрыву от несовершенного земного мира, вокруг каждой из которых группировались свои методы ее достижения. Г.М. Бонгард-Левин и Д.В. Герасимов называют их «правилами религиозно-ориентированной психологической тренировки индивида». Ученик, исполняющий практику йогов, полностью подчинял всего себя самоконтролю, очищал и просветлял ум (читту), используя йогу как инструмент самосовершенствования (под надзором наставника).

Дидактическая система психического тренинга ученика согласно принципам йоги:

Стадия 1. Яма — воздержание от разрушительной для человека приверженности к удовольствиям, мораль. Признаки, условия: пять добродетелей: а) ахимса — воздержание от причинения вреда любому виду жизни; б) сатья — непоколебимая правдивость в мыслях, речи, поступках; в) астейя — недопущение воровства и присвоения чужого; г) брахмачария — подавление чувственных желаний и страстей; д) апариграха — непринятие ненужных даров, нестяжательство, ненакопление богатства. Средства достижения: воспитание их.

Нужна помощь в написании диплома?

Заказать диплом

Раздел йоги — хатха-йога:

Стадия 2. Нияма — соблюдение «правил культуры», воспитание навыков душевной и физической стойкости. Признаки, условия: культивирование положительных привычек (навыков); постоянное и ровное, дружелюбное и спокойное отношение к людям и событиям. Средства достижения: а) шауча — регулярные очищения тела; среди них внешнее (бахья) — поддержание чистоты тела и принятие чистой пищи; и внутреннее (абхьянтара) — очищение ума посредством воспитания хороших эмоций и чувств (таких как дружелюбие, доброжелательность бодрость) ради того, чтобы сделать добро другим людям, невзирая на их пороки; б) сантоша — строгая диета, привычка довольствоваться тем, что приходит само собой, без излишних усилий; в) тапас — тренировка тела в экстремальных условиях, умерщвление плоти привыканием к холоду и жаре, соблюдение аскетических обетов; г) свадхьяя — регулярное чтение священных книг; д) ишварапранидхана — размышление о Боге, смирение перед ним.

Стадия 3. Асана — поза, дисциплина тела. Признаки, условия: разнообразные позы и положения тела, способствующие концентрации мысли. Средства достижения: гимнастика различных типов.

Стадия 4. Пранаяма — регуляция дыхания. Признаки, условия: гипнотический эффект, вызванный способами удержания дыхания, изменения его ритма, оказывающего сильное влияние и на психику, на сосредоточение ума. Средства достижения: дыхательные упражнения; глубокое дыхание, задерживание дыхания и выдыхание в течение определенного промежутка времени и с определенным ритмом.

Стадия 5. Пратьяхара — «удаление чувств», недопущение их к соответствующим внешним объектам и сохранение под контролем ума. Признаки, условия: отвлечение от внешних предметов, освобождение рассудка от всяких впечатлений извне, отделение органов чувств от воздействующих на них объектов, замыкание чувств на свое сознание, на самого себя; контролируем состояние транса (самогипноза). Средства достижения: практик достижения контроля над своими чувствами.

Стадия 6. Дхарана — концентрация внимания, концентрация ума, дисциплина ума, «удержание». Признаки, условия: сосредоточение, фиксация ума (читты) на желаемом объекте; отрешенность, «чистый рассудок» (ум — читта). Средства достижения: сосредоточение на чем-либо (часть тела, луна, образы богов и т. п.), обычно в манере, передаваемой учителем ученику; создание психической доминанты, подавляющей все другие мысли и настроения.

Стадия 7. Дхьяна — медитация, созерцание, размышление. Признаки, условия, средства достижения: созерцание образов, порожденных религиозно настроенной мыслью; медитативное слияние ума с объектом концентрации; равномерное течение мысли, спокойное рассмотрение объектов без какого-либо перерыва или нарушения; мышление и объект мысли — разные и самостоятельные состояния сознания.

Стадия 8. Самадхи — сосредоточенность, самоуглубление, «сдерживание ума». Признаки, условия: транс; слияние индивидуального «я» с Брахманом, с высшим знанием.

Начальная стадия самадхи — просветление. Признаки, условия: углубленность в суть мира, «озарение»; ум поглощен объектом созерцания; мышление не отличается от своего объекта, принимает его форму; таким образом, в уме остается только объект мысли. Теперь все дело — в его содержании.

Конечная стадия самадхи — мокша («освобождение»). Признаки, условия: полное слияние с Брахманом, единство с ним; освобождение от сансары и кармы, т. е. выход из цикла рождений, страданий, смертей; испытывающий такое блаженство человек — дживанмукти, совершенный идеал йогина, адепта системы йогов.

Срок конкретной готовности мальчика определял сам отец, Дхармасутра Апастамбы, памятник, сложившийся в VIII вв., до н. э., наставляя родителя, говорит, что момент должен быть таким, чтобы мальчик «был способен (выполнять) обеты, которые мы налагаем» (1, 1, 27). Посвящение в ученики открывало доступ к возможности постижения древнеиндийской культурной традиции, ее мысли, слова и дела, к вхождению в человеческое общество. Само постижение всех сложностей и глубин божественного, человеческого и природного миров осуществлялось как раз во время ученичества.

Обряд упанаяны строился по аналогии с физическим рождением и с совершением после этого над младенцем обрядов пробуждения ума и стрижки волос. Ребенок, как бы умирая, проходил снова акт зачатия, рождения и все церемонии, совершавшиеся над ним после появления на свет. Вместе со священной ведийской формулой-мантрой он получал новые одежды, пояс и посох, и его повязывали священным шнуром. Он рождался к учению, к «благочестивой жизни», «посвящению себя Брахману» и «поведению в соответствии с Брахманом» — ибо все эти значения обнимало емкое санскритское слово «брахмачарья», ученик же был «брахмачарин».

Возникновение и укоренение упанаяны связано с формированием системы четырех ашрам. Но затем их исторические пути разошлись. Необязательная поначалу упанаяна, потом, в классический древний и средневековый периоды, отгородила высшие варны своей обязательностью от всего остального народа, а позднее средневековье кшатрии и вайшьи снова стали пренебрегать упанаяной, передвигая ее по времени или вовсе игнорируя.

Обряд упанаяны содержал в свернутом виде весь период ученичества. По предписаниям брахман, сутр и шастр можно судить о воззрениях индийской педагогики на самое пребывание в учениках.

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

Среди способностей ученика большое значение придавали памяти, поскольку огромным считалось влияние верной или неверной трансляции и воспроизведения (устного и — впоследствии — письменного) текстов. Уже в руководствах к домашнему ритуалу приводятся произносимые учеником священные тексты — молитвы на дарование ему как прекрасного учителя, так и собственных соответствующих способностей: «Как ты, Агни, воспламеняешься благодаря дереву, так и я воспламеняюсь жизнью, пониманием, силой, потомством, скотом, священным знанием Пусть мой учитель будет отцом живых сыновей. Пусть я буду полон понимания и не забуду, что выучил» (Параскара-грнхья-сутра II, 4, 3).

Приобретшим нужные качества личности, характера, поведения к концу обучения сообщалось самое важное из всего курса обучения, интегрирующее все усвоенное ранее в одну систему, восстанавливающее теперь уже и в ученике — целостность передаваемой культурной традиции. Победивший страсти, сосредоточенный и моральный, должным образом направляющий свой ум — такой ученик может получить самое сокровенное и тайное знание. Начетнический метод в учении мог привести в следующем перерождении к немоте как к наказанию за неосторожное и бездушное обращение с образованием.

Заключение

Таким образом, в конце нашей работы хотелось бы подвести некоторые итоги. На основании проделаной работы согласно поставленным задачам можно сделать следующие выводы:

. Мы изучили священные тексты и обряды, связанные с культом глаз и взгляда и выяснили, что роль взгляда имела очень большое значение, как в религиозной практике, так и культурной жизни древнеиндийского общества. Существует вера в «божественную» силу глаз, понятия ясновидения и «дурного» глаза. Как свидетельствуют древнеиндийские источники, возможность взгляда повлиять на человека, животное, сакральные вещи считается очень значительной и может представлять серьезную угрозу при невнимательном отношении к этой проблеме. Это объясняет существование в Индии «языка глаз». Изучив особенности индийской традиции, мы наблюдаем, что все события жизни неразрывно связаны с религиозной практикой. Будь то переезд, принятие гостя, замужество. Огромную роль играют праздники. Каждому жизненному шагу сопутствует свой ритуальный порядок. Мы понимаем, почему глаза и взгляд занимают по праву значимое место в культуре и религии Индии. Такая кажущаяся незначительной деталь, как то, на что, например, может быть направлен взгляд при совершении какого-либо ритуала, открывается нам с новой стороны, так как «неверно подобранный» взгляд, его направление и выражение может не только неблагоприятным образом повлиять на результат церемонии, но и оказаться опасным и губительным, либо для смотрящего, либо для выбранного им зрительного объекта. В основном данные ограничения касаются женщин. Не только в Индии, но и повсеместно их глазам приписывались далеко не лестные качества — в основном это качество осквернения. А так же брахмана, производящего ритуал (например, глядя в неподходящий момент на жертвенное масло, он может или осквернить его или ослепнуть). Ведическая ритуальная практика находит наилучший выход из ситуации — четко описать каждое действие, совершаемое во время совершения таинства путем запрещения или разрешения смотреть на жертвенные вещи, брахмана, наблюдать за происходящим действием. Кроме этого существует огромное количество ритуалов, в которых взгляд играет первостепенную роль. В основном визуальный аспект присущ важнейшим обрядам, касающимся непосредственного обращения к богам (просьба о здоровье, благополучии, потомстве, помощь в победе над врагом, в охоте), связанным со свадебной церемонией (приезд и проводы невесты, принятие ее в новом доме жениха, сама свадьба, интимные моменты). Здесь мы имеем дело с некоторой «визуализацией» ритуалов, так как значение взгляда всегда выходит на первый план, когда он призван выражать сильные эмоции: ненависть и любовь. ним. В-третьих, сосредоточение и контроль над своим внутренним миром. В-четвертых, их соединение с образом жизни (поведение) и физическим состоянием учеников. Все это должно было обеспечить восприятие, запоминание и понимание текста (устного или письменного), развитие интуиции и непосредственного чувствования как средства познания мира, реальное единство поведенческих, психофизических, психоэмоциональных, рациональных методов для достижения педагогических целей. Воспитываемые черты представали в едином комплексе: самообуздание (аскетизм), разум (размышление), знания, мужество, что особенно часто прослеживается на примере буддийских монастырских школ, как заключительного этапа древнеиндийской системы общего образования. В IV-VII вв. сотни буддийских монастырей были рассеяны по всей стране. В монастырях было от нескольких десятков до более чем тысячи монахов. Так, по сведениям Сюань Цзана, в монастыре Махабодхи близ Гайя было около 1000 монахов, в Саранатхе близ Бенареса — 1500, в Валабхи па полуострове Катхьявар — около 6 тысяч, в незадолго перед тем созданном монастыре Викрамшила в Бихаре — несколько тысяч, а в знаменитой Наланде — около 10 тысяч. Попытка обеспечить целостное развитие человека, всех сфер его личности во многом определила нераздельность понимания воспитания и обучения. Причем в отличие от дальневосточной цивилизации педагогика и вся культура Южноазиатской цивилизации большее значение придавала не ритуалу, а священному тексту. Это Веды, Брахманы, Араньяки, Упанишады, веданги, сутры и шастры, вслед за ними следуют тексты эпических поэм «Махабхараты» и «Рамаяны». Дополняют картину философские, логические и иные комментарии к этим сочинениям. Отдельно высится комплекс буддийской литературы. «Законы Ману» определяют сроки и объем обучения: «Обет изучения трех Вед у гуру должен быть исполнен в течение тридцати шести лет, половины этого (срока), четверти или до полного усвоения». А так же мы рассмотрели основные изучаемые дисциплины, отношения и правила поведения учителя и ученика, их значение в процессе обучения, права и обязанности. Уникальность данной дипломной работы состоит как в том, что кроме источников, его составляют труды зарубежных исследователей, так и в том, что основные проблемы, поставленные в исследовании, разбираются с культурологической точки зрения. Вот почему автор надеется, что данная дипломная работа будет воспринята как одна из составляющих нынешнего этапа развития культурологической науки.

Список литературы

Источники:

1.J.A.B.van Buitenen, The Maitrāayniya Upanişad, The Hague 1962.

2.W.B.Bollee, Sadvimśa-Brāhmana, Thesis Utrecht 1956.

.W.Caland, Pancavimsa-Brahmana. Lahore 1925.

4.W.Caland, kāthakagŗhyasūtra (edition), Lahore 1925.

.W.Caland-V.Henry, LAgaistoma, Paris 1906.

6.W.Caland, Das Śrautasūtra des Āpastamba, I, Göttingen-Laipzig 1921.

7.W.Caland, Śánkhāyana Śrautasūtra, Nagpur 1953.

8.J.Eggeling, The Śatapahta-Brāhmaņa translated, V, S.B.E. 44, Oxford 1900.

9.R.Garbe, Die Sāmkhya-Philosopie, Leipzig 1960.

10.K.F.Geldner , Der Rig-Veda übersetzt, I, Cambridge Mass.

.I.Gershevitch, The Avestan nymn to Mitra, Cambridge 1959.

.J.Gonda, The Savayajifias, Amstardam Acad. 1965.

.J.Gonda, The Rgvidhāna, Utrecht 1951.

.R.T.H.Griffith, The texts of the White Yajurveda, Benares 1927.

15.W.D.P.Hillm The Bhagavadgitā, London 1928.

Нужна помощь в написании диплома?

Заказать диплом

16.P.V.Kane, History of Dharma-śāstra, Poona 1941.

17.C.G.Kashikar, Sūtras of Bharadvāja, Poona 1964.

18.Kāśyapa-Samhitā в переводе T.Goudriaan, Kāśyapas Book of Wisdom, Thesis Utrecht 1965.

19.A.B. Keith, The Śānkhāyana Āranyaks, Cambridge Mass. 1925.

.Purchita, Studia Indologica (Fastschrift-W.Kirfel), Bonn 1955.

21.S.Radhakrishnan, The principal upanişads, London 1953.

.H.P.Schmidt, Vedich vrata und awestich urvata, Hamburg 1958.

23.E.Senart, Bŗhad-āranyaka-upanoşad, Paris 1934.

.D.I. Snellgrove, The Hevarjra-Tantra, I, London 1959.

25.Varāhamihira, Bŗhatamhitā. Passim; Von Negelem Traumschlumel des Jagaddeva. Passim. Переведенный H.Kern, J.R.A.S. 1870-1875. Переизданный H.Kern, Verspeide Geschrifen, I and II, The Hegue 1913.

26.W. D.Whitney, Ch. R. Lanman, Atharva-veda samhitā, Cambridge Mass. 1905.

Литература:

1.Индийский этнографический сборник. М., 1961.

2.Корнетов Г.Б. Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса. М., 1994.

3.Лурье С.В. Историческая этнология. М.,1997.

4.От глиняной таблички — к университету: Образовательные системы Востока и Запада в эпоху Древности и Средневековья.М.,1998.

5.Очерки истории школы в педагогической мысли древнего и средневекового Востока. М.,1988.

6.Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М.,1998.

7.J.Abbott, The keys of power, London 1932.

8.V.S.Agrawala, The thousand-syllabled speech, Varanasi 1963.

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

9.V.S. Agrawala, Indian Art, Varanasi 1965.

10.V.M.Apte, Social and religious life in the Gŗhya Sūtras, Bombay (1939) 1954.

11.E.Arbman, Rudra, Uppsala 1922.

12.S.D.Atkins, Pūşan in the Rgveda, Princeton 1941.

13.T.Bhattacharyya, The cannons of Indian art, Calcutta 1963.

14.M.Bloomfield, A Vedic concordance, Cambridge Mass. 1906.

15.G.W.Briggs, The Chamars, Oxford 1920.

16.W.Caland, Altindisches Zauberritual, Amstardam Acad. 1900.

17.W.Caland, Esn indogermaanach lustratiegebruik, Amsterdam Acad. 1898.

18.W.Caland, Die altindischen Todten- und Bestattungagebräuche, Amsterdam Acad. 1896.

19.P.Chantraine и O.Masson, in Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festchrift — A. Debrunner, Bern 1954.

20.W. Crooke, Popular religion and folklore of Northern India, Allahabad 1892.

21.R.N.Dandekar, Der vedische Menach, Heidelberg 1938

22.W.Deonna, Le symbolisme de lœil, Paris 1955.

23.G.A.Deleury, The cult of Vithobā, Poona 1960.

24.C.G.Diehl, Instrument and purpose, Lund 1965.

25.J.O.Dorsey, A study of Siouan cults, in XI Annual Report Burau of Ethnology, Washington 1894.

26.G.Dumézil, Le troisiéma souverain, Paris 1949.

27.P.E.Dupont, LAśvamedha, Paris-London 1927.

28.F.T.Elworthy, The evil eye. The origins and practices of superstition, (London 1895), New York 1958.

29.Elworthy, in Hastings Encyclopedia of Religeon and Ethics, London 1908-1926, V.

30.R.E.Enthoven, The folklore of Bombay, Oxford 1924.

31.S.Fuchs, The Gond of Bhumia of Eastern Mandla, London 1960.

32.K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiösen, Stuttgart 1950.

33.K.F.Geldner, Festgruss — O. v. Bohtlingk, Stuttgart 1888.

34.J.Gonda, Ancient-Indian ojas, Utrecht 1954.

35.J.Gonda, Die Religionen Indiens, I, Stuttgart 1960.

36.J.Gonda, Change continuity in Indian religion, The Hague 1965.

37.J.Gonda, Epithets in the Rgveda, The Hague 1959.

38.J.Gonda, The Indra festival according to the Atharvavedins, in J.A.O.S. 87 (1968).

Нужна помощь в написании диплома?

Подробнее

39.J.Gonda, Melanges dIndianisme a la memoire de Louis Renou, Paris 1968.

40.J.Gonda, The vision of Vedic poets, The Hague 1963.

41.J.Gonda, De Kosmogonie van Rgveda 10,129 in Tijdschrift voor Philosophie 28 (Louvain 1966).

42.J.Gonda, Vişņuism and Śivaism, passim.

43.Guenther, The life and teaching of Näropa, Oxford 1963.

44.H.Gūnter, in Proc. All India Or. Conf. XVI (Lucknow 1955).

45.P. Hacker, Prahlāda, II, Acad. Mainz 1959.

46.J.C.Heesterman, The ancient Indian royal consecration, Thesis Utrecht 1957.

47.V.Henry, La magie dans IInde antique, Paris 1904.

48.F.Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961.

49.A.Hillabrandt, Das altindische Neu- und Vollmondsopfer, Jena 1880.

50.A.Hillerbrandt, Ritualliteratur, Straesburg 1897.

51.D.J.Hoens, Śānti, Thesis Utrecht 1951.

52.C.Hooyakaas, Āgama Tirtha, Amsterdam Acad. 1964.

53.E.W.Hopkins, Epic Mythology, Strassburg 1915.

54.D.H.H. Ingalls, An anthology of Sanskrit court poetry, Cambridge Mass, 1955.

55.A.B.Keith, The Veda of Black Yajus School, Cambridge Mass. 1914.

56.A.B.Keith, The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge Mass. 1925.

57.J.P.Kleiweg de Zwaan, Die Insel Nias, I, The Hague 1913.

58.H. Kohlbrugge, Glücks und Ungluckszeichen am menschlichen Köper, Acta Or. 20.

59.W.Koopers, Die Bhil in Zentralindien, Horn-Wien 1948.

60.F.R.Lehmann, Die polynesischen Tabusitten, Leipzig 1930.

61.H.Lommel, Die Religion Zarathustras, Tubingen 1930.

62.H.Luders, Varuņa, I, Gottingen 1951.

63.Mme J.Maneesy, les substantives en -as- dans la Rk-Samhitā, Dakar 1961.

64.J.Meyer, Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation, Zurich-Leipzig 1937.

65.S.Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960.

66.L.S.S.OMalley, Popular Hinduism, Cambridge 1935.

67.S.C.Nandimath, A handbook of Virasaivism, Dharwar 1942.

68.K.Nehru Hutheesing, We Nehrus, New York 1967.

69.J.von Negelein, Der Traumschlūssel des Jagaddeva, Giessen 1912.

70.F. Nötscher, Das Agesicht Gottes schauen, 1924.

Нужна помощь в написании диплома?

Цена диплома

71.H.Oldenberg, Die Religion des Veda, Stuttgart-Berlin 1923.

72.H.Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenchraft, Gottingen 1919.

73.R.B.Onians , The origin of European thougt, Cambridge.

74.M.Orans, The Santad, Detroit 1966.

75.N.E.Parry, The Lakhers, London 1932.

76.N.M.Penzer, Poison-damsels, London 1952.

77.R. Pettazzoni, The All-knowing god, London 1956.

78.R.Pischel, Vedische Studien, Stuttgart 1897.

79.L.Renou, Vocabulaire du ritual vedique, Paris 1954.

80.L.Renou, Gramatique de la langue vedique, Lyon-Paris 1952.

81.W.H.R.Rivers, The Todas, London 1906.

82.S.Rodhe, Deliver us from evil, Lund-Copenhagen 1946.

83.S. Ch. Roy and R. Ch. Roy, The Khāŗiās, Ranchi 1937.

84.G.Rudnitzky, Die Aussage über Das Auge des Horus, Analecta Aegyptiaca, V.Copenhagen 1956.

85.H. P.Schmidt, Brhaspati und Indra, Wiesbaden 1968.

86.J.Schwab, Das altindische Thieroper, Erlangen 1886.

87.J.Scheftelowitz, Die Apokryphen des Rgveda, Breslau 1906.

88.H.W. Schomerus, Der Caiva-Siddhānta, Leipzig 1912.

89.C.A.Scharbau, Die Idee Schopfung in der vedischen Literatur, Stuttgart 1932.

90.S.Selingmann, Der böse Blick und Verwandtes, Berlin1910.

91.S.Selingmann, Die Zaubergkraft des Auges und das Berufen, Hamburg 1922.

92.S.Selingmann, Die magischen Heil und Giftmädehen, Bayer. Akad. Wiss., philos-philolog, Cl., 20, München 1897.

93.S.Selingmann, Frei,Dämonie des Blickes, Akad, Mainz 1953.

94.Selingmann in Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, herausgeg. v. H. Bächtold-Stäubli, Berlin 1927-1942, I.

95.R.Soedjono Tirtokoesnemo, De Garebegs in bet sultanaat Jogjrkrrta 1931.

96.J.S.Speyer, Sanskrit Syntax, Leiden 1886.

Нужна помощь в написании диплома?

Подробнее

97.C.H.Tawney-N.M.Penzer, The Ocean story, London 1924.

98.P. Thieme, Mitra and Aryaman, p. 14. Der Fremdiling im Rgveda, A.K.M. 23, 2, Leipzig 1938.

99.E. Thurson, Ethnographic notes in Southern India, Madras 1906.

100.E.Thurston, Omens and superstitions of S. India, London 1912.

101.H.Trimborn, in W.Krickeberg, Die Religionen des alten America, Stuttgart 1961.

102.H.Usener, Kleine Schriften, IV, Leipzig-Bonn 1913.

103.PH.Vogel, Indian serpentlore, London 1926.

104.H.Wagenvort, Roman dynamism, Oxford 1947.

105.H.Webster, Magic. A sociological study, Stanford Cal. 1948.

106.H.Webster, Tabou, Paris 1968.

107.K.Weinhold, Zur Geschichte des heidnischen Ritus, Abh. Akad. Wiss. Berlin 1896.

108.M.Winternitz, Das altindische Hochzeitaritual, Denkschriften Acad. Wien 40 (1892).

109.X.F.M.G. Wolters, Notes on antique folklore, Thesis Utrecht 1935.

Предыдущий пример

Следующий пример