ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Глава 1. Периоды становления и развития языческих воззрений
§1. Появление, становление и эволюция культовой символики
§2. Элементы тотемизма. Отголоски охотничьего культа
§3. Становление анимизма и бытовой магии. Первые воззрения с элементами дуализма
§4. Культ плодородия. Появление первых богов
§5. Государственный культ. Завершающая стадия становления язычества в Древней Руси
Глава 2. Языческое мировоззрение от обретения формы до принятия христианства
§1. Формирование Руси как суперэтноса. Мировоззренческие особенности и отличия
§2. Самоназвание славян до обретения имени от Руси
§3. Кологодные праздники. Календарные святодни. Роль обрядов
§4. Погребальная обрядность и воззрения на загробную жизнь
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Глава 3. Появление на Руси христианства. Симбиоз и конфликт культур
§1. Киевский пантеон. Боги владимира. Подоплёка крещения Руси
§2. Приход христианства. Ассимиляция нового культа
§3. Влияние языческого мировоззрения на развитие христианства в Древней Руси
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы: в настоящее время наблюдается естественный интерес широкой публики к проблеме восприятия мироустройства древних славян и иных народов ставших основой Руси как государства, и сформировавших собой единый русский суперэтнос. Наличие этого интереса может объясняться естественной потребностью граждан к национальной идее, на фоне образовавшегося идейного вакуума после распада СССР. Наиболее актуальной эта проблема была в девяностые годы, но эффективных решений её так и не было найдено. В наши дни, те, кто пробует искать ответы на подобные вопросы в истории истоков народа и государства. Сталкиваются с трудностями нахождения актуальных, понятных и адекватных трудов на эту тему. Это сложности для неискушенных в чтении старинных книг, написанных на дореформенной орфографии с соответствующей устаревшей манерой речи, а местами и устаревшими выводами. С другой стороны, проблему образуют современные различного рода спекулянты, на данной тематике. Ими образуется информационный шум из популистских и псевдонаучных работ, которые отбивают желание в дальнейшем изучать данную тему, или же вводят массового читателя в заблуждение. А так же сама тема мировоззрения восточно-европейских народов, не пользуется популярностью у профессиональных историков. И часто эта ниша остаётся незанятой, при своей актуальности в нынешних реалиях.
Стоит уточнить, что в настоящей работе под термином «древняя Русь», подразумевается в первую очередь общность племён объединяемых и объединённых под началом Руси, чья культура и ментальность веками формировала мировоззренческие основы русского и ближних народов.
В настоящей историографической работе, так же использованы труды авторов религиоведов, новейшие исследования историко-филологической науки. Значительное внимание уделяется методам психоистории, используемой в трудах современных отечественных исследователей, о которых подробно будет изложено ниже.
Объект исследования: новейшая отечественная историография посвященная вопросам мифологии, мировоззрения и происхождению древней Руси.
Предмет исследования: концептуальный инструментарий исследователей по вопросам мифологии, мировоззрения и происхождения древней Руси.
Хронологические рамки исследования: выделяется период с 1963 года по 2010 год. Нижняя хронологическая граница — 1963 год, обусловлена началом исследовательской деятельности Б.А. Рыбакова, задавший новый тон в исследовании традиции древней Руси, и её историографии. Хронологический промежуток — 1998-2004 года выделяется как переход к иному подходу в изучении, представителем которого является М.Л. Серяков. И верхняя хронологическая веха — 2006-2010 года, время появления зачатков историографии посвященной теме мировосприятия древней Руси, которые можно наблюдать в трудах Л.Р. Прозорова.
Цель настоящей работы — выявить тенденции развития новейшей отечественной историографии посвященной древней Руси, в вопросах мифологии и мировоззрения.
Указанная цель реализуется в ходе выполнения следующих задач:
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
-Раскрыть вопросы мифологии и мировоззрения поднимаемые в новейшей отечественной историографии. Раскрыть вопросы взаимоотношения языческого и христианского мира поднимаемые в новейшей отечественной историографии в рамках мировоззрения древней Руси. Провести сравнительный анализ концепций историографии по исследуемой проблематике. Выявить новые актуальные подходы в изучении тем мировосприятия в древности. Методологической основой данной работы является принцип историзма. С акцентом на применение сравнительного и описательного методов.
В основу источниковой базы исследования легли труды видных исследователей: Б.А. Рыбакова «Язычество Древних Славян» и «Язычество Древней Руси»; А.Г. Кузьмина «Падение Перуна: Становление христианства на Руси» и «Начало Руси: Тайны рождения русского народа»; Л.Р. Прозорова «Боги и касты языческой Руси» и «Варяжская Русь»; Ф.Б. Успенского «Скандинавы — Варяги — Русь»; А.В. Карпова «Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI вв.»; М.Л. Серякова «Духовная прародина славян» и «Голубиная книга — священное сказание русского народа».
В историографии исследования можно выделить четыре основных момента:
) Первопроходцы Б.А. Рыбаков и А.Г. Кузьмин. Проведённая Борисом Александровичем работа сформировала наиболее весомый вклад в изучение культуры древней Руси и её развития. Задав тон, и на многие годы предопределив подход к дискурсу. А ряд концепций созданных Аполлоном Григорьевичем определили новые направления в изучении этногенеза как индоевропейцев в целом, так и славян в частности. Его интерес к данному вопросу, а так же задействованные источники и подходы, до сих пор кажутся опережающими своё время. Так же труды именно этого исследователя дали второе дыхание Славянской теории происхождения Руси, в последствии спровоцировав дискуссии упомянутые в данной работе.
2)Подгруппа в которую вошли труды Ф.Б. Успенского и А.В. Карпова. В историко-филологической работе Фёдора Борисовича «Скандинавы — Варяги — Русь» можно найти не только смягчение споров различных теорий происхождения Руси. Но и ответы на ряд открытых вопросов по проблематике крещения Руси, способствующих этому событий, и отношения к ним самого народа. Работа Александра Владимировича «Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI вв.» служит развёрнутым дополнением к интересующим нас вопросам, затронутым в ранее упомянутой работе Успенского, и позже рассмотренных работ Серякова. В ней собрано множество описаний тонкостей отношения народа к собственному культу, мифу, традиции во времена язычества. С дальнейшим акцентом на вопросы принятия христианства и усвоения его населением Руси. Третьей подгруппой выделяются М.Л. Серяков и Л.Р. Прозоров. В рассматриваемых исследованиях Михаила Леонидовича, автор акцентирует внимание на вопросах мировосприятия, народного творчества, поэтики мифа и его происхождения. Наиболее интересным в его трудах является рассмотрение поднимаемых вопросов, в том числе и через призму аналитической психологии (автор не скупясь, приводит множество ссылок в подтверждение актуальности своего подхода). Этот приём ранее не был использован историками, и является достойным новшеством. Позволяя совершенно по новому посмотреть на миф, и увидеть причинно- следственную связь возникновения и построения мифа. А так же последующего его видоизменения, вместе с изменением общества, и человека как индивида — носителя традиции. В свою очередь работы Льва Рудольфовича рассматриваются как носители первых новейших историографических очерков по вопросам мифологии и мировоззрения древней Руси. Именно в трудах Прозорова можно наблюдать историографический анализ исследований А.Г. Кузьмина. Рассматривает источниковую базу Б.А. Рыбакова, ведёт развёрнутую критику оппонентов. Сопоставляет концепции своих предшественников, и даже ведёт элементы дискуссии с М.Л. Серяковым. 4) «Чисто историографическая группа» которая выделяется сравнительным анализом представителей новейшей историографии по исследуемой теме. В ней представлены работы современных исследователей:
Серяков М.Л. «Дажьбог — прародитель славян»; Труд посвященный исследованию мифа в широком смысле. Автором проводится попытка свести мифы, обнаружить их общий корень, и выявить так называемый «протомиф». По мнению Михаила Леонидовича, именно мифы формируют мировоззрение человека. А мировоззрение славян именно, сформировал солярный культ и соответствующая ему мифология.
Долгов В.В. «Социально-антропологическая проблематика в трудах по истории Древней Руси XI-XIII вв.: Советская и постсоветская историография»; В своём исследование автор акцентирует внимание на культурных особенностях древнерусского общества, будь до орнаменты на одежде или особенности архитектуры обусловленные не практичностью, а эстетикой и обрядностью общества. Обращение к данному труду позволяет обратить внимание на мелочи культурных особенностей древней Руси.
Назаренко А.В. «Древняя Русь и славяне. Древнейшие государства восточной Европы, 2007 год»; В работе ставится акцент на судьбу династии Рюриковичей, и её роль в судьбе славянских племён. Поднимаются вопросы взаимодействия славянских племён и Руси, а так же их совместную ключевую роль в формировании будущего русского суперэтноса.
Успенский Ф.Б. «Именослов. История языка. История культуры. Труды центра славяно-германских исследований»; Исследование, в котором основные поднимаемые вопросы посвящены выбору имени в Средние века и предшествующий период. Но так же затрагиваются более актуальные для настоящей работы вопросы посвященные культуре и быту, а так же взаимоотношениям славянского и германского мира.
Фомин В.В. «Открытый разговор о Варяжской Руси» и «Норманистская версия происхождения имени «Русь» и ее научная несостоятельность»; Работы антинорманской направленности, но не уходящие в крайность выводов. Являются прекрасным дополнением, к взятым за основу трудам М.Л. Прозорова, А.Г. Кузьмина и Ф.Б. Успенского. Петров А.В. «От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы» и Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. Древнейшие государства восточной Европы, 2007 год М.: 2009.
Халявин Н.В. «Крещение Новгорода в советской и современной отечественной историографии»; Проблематика рассматриваемая в данных работах, помогает более подробно осмыслить вопросы христианизации Руси. Данная проблема рассматривается авторами с различных позиций, и мнений разных исследователей. Особое внимание в изучении вопроса уделяется марксистской идеологии, именно она указывает значительно влияние на выводы автора, но это не лишает работу многогранности. Соловьев В.М. «Новейшее изучение русской культуры: Историографический дискурс» 19; Значительный труд, имеющий особую важность в рамках настоящей работы. Вопросы русской культуры рассматриваются, в том числе с точки зрения межпредметных дисциплин: философии, культурологии, политологии и искусствоведческих наук.
Пашков С.В. «Оценка взглядов М.П. Погодина на историю Древней Руси в отечественной историографии»20 и Маркова Л.З. «М.Н. Покровский и проблемы историографии Древней Руси»; Труды использованные в настоящей работе в качестве справочно-методологического материала. Повлиявшие на принцип написания структуры настоящей работы.
Маркова Л.З., М.Н. Покровский и проблемы историографии Древней Руси» / В сборнике: Культура — искусство — образование: векторы преобразования Материалы XXXIV научной конференции профессорско-преподавательского состава академии.
Тарунин А.В. «Сакральный символ. История свастики» и Багдасаров Р.В. «Мистика огненного креста»; Две колоссальных научных работы, многолетний труд, с сотнями приведённых источников и иллюстраций. Самостоятельно эти книги можно назвать энциклопедиями по истории и видам солярной символики. А в рамках историографического исследования являются незаменимым источником, обильно дополняющим выводы иных историков-исследователей по вопросам орнаментов и этнической символики.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Успенский Б.А. «Солярно-лунарная символика в облике русского храма»; Лекция отца историка-филолога Фёдора Борисовича Успенского, чьи исследования легли в основу настоящей работы. Данная лекция посвящена вопросам исследования происхождения христианской церковной символики в архитектуре. Её происхождения и смысла.
Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ (ромб с крючками); Статья из «Советская идеология», в которой подробнейшим образом рассмотрен ромбо-точечный орнамент. Значительное внимание уделено не только значению его символики, но и происхождению символа, что не малозначительно для настоящей работы.
Характерной чертой данной группы исследователей, является тот факт что не выделяется новейшая историография, а рассматривается весь массив исторической науки.
Новизна исследования. Представленное исследование является первым выделением проблемы новейшей отечественной историографии по вопросам мировосприятия в древней Руси. Работа представляет собой обобщение по вопросам мифологии, мировоззрения и зачаткам государства древней Руси. Выводы, сделанные на основе рассмотренных трудов историков, имеют не только теоретическое, но и практическое значение. Так же предложенная работа может внести вклад в изучение новейшей отечественной историографии, психоистории, и изучения мифа с точки зрения аналитической психологии.
Практическая значимость работы заключается в возможности применения ее в практике преподавания историографии и истории исторической науки. Данное исследование возможно использовать как методическое пособие для курсов лекций и методической тетради к ряду учебников. Собранный фактический материал и полученные теоретические обобщения могут быть использованы при разработке неклассических методов преподавания протоистории.
Глава 1. Периоды становления и развития языческих воззрений
§1. Появление, становление и эволюция культовой символики
Термин «Язычество» — принятый христианским богословием обозначающий традиционные нехристианские верования, в широком смысле является весьма условным. Включая в себя не только политеистические религии, но и первобытные культы в целом. Традиционные религии, первобытные культы развивались постепенно, вбирая в себя восприятия мира первыми людьми, и изменялись вместе с развитием их общества. А впоследствии как полноценные религии влияли на мировоззрение людей, как носителей той или иной традиции. В данной главе рассматриваются причины возникновения первичных культов. Их дальнейшая трансформация, роль, влияние, в жизни человека и общества.
Существует ряд теорий возникновения первичных верований, но в данной работе акцент будет ставиться на психоаналитической концепции — ставшей очень популярной на западе, в гуманитарных науках XX века. Первым открытия этой науки в рамках изучения истории открыто применил М.Л. Серяков. Так же элементы их методов можно наблюдать в трудах Б.А. Рыбакова… Выводы которого были интуитивно схожи, либо автор не оставлял ссылок на источники (что маловероятно). Ссылаясь на Рыбакова в своих исследованиях, выводы на основе аналитической психологии так же использовал и А.Г. Кузьмин. Сама же концепция аналитической психологии мало известна в России, особенно в рамках изучения истории и иных гуманитарных наук, но при этом весьма эффективны. Это позволяет не сомневаться в актуальности дальнейшего использования этой концепции.
Согласно концепции аналитической психологии (выводы которой очень схожи с выводами Б.А. Рыбакова) — первопричиной всех культурных явлений, является не сколько внешний мир, сколько человеческая самость через которую этот мир познаётся. Именно поэтому сказки, а ранее мифы — это очень психологичные явления человеческой культуры. Они являются не просто первобытным способом повествования истории, они могут рассматриваться как отражение естества человека, восприятия им мира, и мерой глубины его памяти. Исследуя миф параллельно истории того или иного общества, можно найти ключевые моменты и наслоения. Своеобразные изменения мифа в памяти людей. Эти наслоения показывающие изменение мифа, так же отражают изменения в человеческом обществе. Но, «носителем мифа» и отражением человеческой памяти служит не только фольклор, и устная традиция в широком смысле. Таковым немаловажным носителем выступает символ, прочесть и трактовать который так же способна аналитическая психология.
Так ряд рассмотренных Б.А. Рыбаковым архаичных символов основательно укоренились в культуре человека, начиная от их появления в самой глубокой древности, продолжая их «участием» в славянском язычестве, и даже частично перекочевав в христианство после крещения Руси. Так первым приведённым Борисом Александровичем символом является ромб, разделённый Х-образным крестом на четыре части, в центре каждой из которых находилась точка. Условно этот композиционный узор-символ был назван «ромбо-точечный». Присутствует множество вариаций этого узора-символа, но неизменной чертой всегда является наличие четырёх четырёхугольников с точкой в середине, и эти четыре фигуры всегда расположены так, что формируют единый четырёхконечный символ. Согласно наблюдениям Рыбакова в славянской культуре данный символ обязательно использовался в свадебной вышивке. Именно этот символ невеста вышивала на ручниках и одежде перед свадьбой, и носила их первый год замужества. Орнаменты с этим символом или его элементами строго не встречается на детских или старческих одеждах. Украшались подобными узорами и орнаментами одежды исключительно молодых женщин. Рыбаков так же объясняет взаимосвязь этого символа с магией плодородия, так как таковой магией пронизан и сам обряд замужества. Молодая женщина отождествляется с плодоносящей землёй. Как земля родит и питает растения, давая пищу животным и людям. Что подчёркивается наблюдениями из свадебного обряда, на котором обязательно присутствовал большой каравай, обсыпание молодых зерном, подстилание соломы и прочие очевидные символы плодородия и достатка в целом. Эти ритуальный действия, стремление отождествить плодовитость женщины с плодородием земли, наблюдаются комплекс, выражавшийся в древней Руси понятием «рожаницы» — Богинь покровительниц урожайности, рождаемости, и плодородия в целом. Их культ будет рассмотрен позже.
Что является менее культовым, и ярким в своём выражении, но при этом помогает более точно понять происхождение символизма «ромбо-точечного» орнамента. Так это другой ритуал пересказанный этнографом В.В. Богдановым, являющийся, по сути, продолжением свадебных ритуалов. Главой семьи освящался участок земли для строительства нового жилища. Описывается этот обряд как черчение на земле, по всей площади будущего жилища огромного квадрата, который так же разделялся на четыре участка, образуя внутри четыре меньших квадрата. После глава семьи, отправляясь по каждой из четырёх сторон, с четырёх разных полей приносил по одному валуну. Клались эти камни в середине каждого из четырёх внутренних квадратов, что считалось освящением земли. Так же среди рассуждений Рыбакова, о проявлениях и использовании подобного символа встречается одна из особенностей со времён Трипольской культуры. Это распространенный вариант вспахивания полей в двух направлениях, перпендикулярно друг другу. Что при близком рассмотрении создавало множественный ромбический узор на полях.
Будет весьма обоснованно предположить, что «во внешнем мире человека» ромбический узор (во всех своих вариациях и местах нанесения всегда связанный с культом земли и плодородия), первоначально проявляется именно «случайно» в качестве узора сформированного бороздой, углами засеянного поля. Уже после вошедший в обиход как осознанный символизм — в качестве магического орнамента и обрядового узора, наносимого специально в данном графическом положении. В этих условиях соответствие ромбического узора на квадратном вспаханном поле, или на освящаемой территории под постройку дома с четырьмя стенами, а так же приведённый С.Н. Бибиковым пример из Трипольской культуры как условное обозначение четырёх сторон света. Вписывается в начальную «внешнюю геометрию» символа, как квадрата «поставленного на ребро». Но в орнаментах и вышивке, этот символ значительно чаше употребляется в геометрическом соответствии ромбу, а не квадрату. Для человека в древности, магия узора требовала соблюдения соответствия образу, который копируется, дабы наиболее точно повторить магию мира, как своеобразный закон природы. Тем более сложно представить, и объяснить стремление пахарей придать полю именно косую форму. Таких полей не наблюдается и не может наблюдаться. Значит праобраз «ромбо-точечного» символа лежит глубже в памяти человека. А рассмотренные выше примеры, в таком случае являются вторичным символом, повторением иного проявления ромба в природе — внешнем мире который познавал и экспансировал человек.
Ответ можно найти в открытии палеонтолога В.И. Бибиковой в наблюдениях которой была замечена особенность структуры дантина мамонтовых бивней. Поперечный, или косой, срез которых образует на поверхности любого изделия как бы ковровый узор, составленный из соприкасающихся и надвигающихся друг на друга ромбов естественного происхождения Своим открытием Бибикова пролила свет на происхождение награвированных на костяных изделиях орнаментов из Мезинской позднепалеолитической стоянки на Черниговщине. Так же она описала что первобытный художник стремился покрывать свои изделия естественными формами рисунка дентина, и даже там где он уже присутствовал углубить борозду сделать фигуры более явно выраженными. Приводится объяснение, что повторение такового орнамента было стремлением отразить «представлений о мощи, силе, благоденствии», связанных с мамонтом как главным источником пищи, а следовательно, и благоденствия. Во времена палеолита, люди постоянно сталкивались с рисунком дантина. Этот рисунок был как бы содержанием мамонта, огромного мощного животного, мясо которого не только было пищей. Перед самим зверем древний человек, очевидно, испытывал страх и священный трепет. Повторение «узоров» мамонта, вероятно, было своеобразным ритуалом подражания, или отражения его качеств на предмет. Или в случае нанесения татуировки, передачу сил и регалий мамонта человеку.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Если же мы с позиций этого открытия посмотрим на последующее, постпалеолитическое, искусство каменного и бронзового веков, то увидим, что ромбический или меандровый ковровый узор, зигзаговый узор и характерные для мамонтового дентина как бы разорванные зигзаги и меандры продолжают существовать на протяжении нескольких тысячелетий.
Уточняется, что ромбический ковровый узор, так же значительно часто встречался на посуде, глиняных антропоморфных женских фигурках, и иной ритуальной атрибутике. Найдены были и глиняные печатки с ромбическими узорами, которые предназначались для нанесения татуировок. Подобные татуировки наносились женщинам, в особенности беременным. Что вероятно подразумевало всё то же отождествление плодородия женщины с жизненной мощью и силой мамонта. Ритуал и магия символа основательно укоренились в памяти, дожив живой традицией от эпохи охотников, до эпохи земледелия и аграрных культов. Которые унаследовали орнаменты и их смысл, незначительно дополнив их символику. Уже земледельцы использовали тот же орнамент, в аналогичных ритуалах, но и с привязкой не к охотничьему культу, а культу земледелия. Стоит уделить внимание тому, что доподлинно неизвестно когда осознанная традиция использования того или иного символа переходит в разряд бессознательного. Когда употребление символов и обрядов продолжается без понимания их истока, или без понимания их значения вообще.
Такое постепенное забывание тонкостей, но при сохранении большой традиции порождает и видоизменения в орнаменте и культе. Так ромбический узор постепенно приобретает дополнения в виде «крючков», «хвостиков», а так же формирует собой некое подобие мальтийского креста, приобретая по своим углам треугольники, наплавленные своими вершинами к центральной композиции — ромбу. Видоизменение узора, скорее всего, происходит из-за особенности материалов, на которые наносились символы. Например, при вырезании знака по дереву, или же выбивая его на камне — он всегда будет иметь острые углы, лишен округлых форм и плавных переходов. В случае когда линия совпадает с направлением поры дерева, велика вероятность того что линия окажется длиннее необходимого. А грубая работа с камнем, не защищена от возможных лишних сколов расширяющих, загибающих, или опять же продолжающих линию длиннее надобности. Древние не обладали тонкими инструментами, а большинство не обладало и должным навыком нанесения знака. Так погрешности в нанесении «изначального» ромбического орнамента, могли постепенно изменятся до крестообразных форм. В вопросах развёрнутой истории и значения крестоподобного ромба, а так же ромбических орнаментов с элементами крючков Б.А. Рыбаков ссылается на исследования Анатолия Амброза, который, по мнению Рыбакова наиболее полно и достоверно собрал и описал материалы по данному вопросу.
В настоящей же работе главный акцент стоит на наблюдении об угловатости форм символов, начального отсутствия в них плавности перехода и округлых элементов. Конкретика данного вопроса будет поднята позже. А далее рассмотрим вторую по частоте встречаемости символику — солярную. Многие западные исследователи возводят солярные орнаменты к кругу с точкой в середине, который впоследствии видоизменился до круга с равносторонним крестом в середине. И якобы лишь после солярный изначально круг, утратил свои формы и полностью перестроился в солярный крест. Такие кардинальные изменения не переживают другие символы. Приобретая новые элементы, они сохраняют свою «первооснову», не утрачивая её в памяти. Так же прослеживается переход от грубых острых форм, к плавным и округлым. По всё той же причине смены материала и поверхности, на который наносился символ, а так же с повышением качества навыка нанесения, позволяющим избегать ранее неизбежной грубости в работе. Борис Рыбаков в свою очередь возводит праобраз солярной символики к тому же ковровому ромбо-меандровому узору, варианты среза которого сохраняя ромбообразность рисунка, местами имели прерывания линий, формируя тем самым сплетающиеся между собой мотыгообразные кресты, такой узор напоминает более не ковровое покрытие, а скорее вязь и сплетение.
Борис Александрович лишь упоминает таковую особенность, но не уделяет такого же внимания и развёрнутого описания эволюции этого узора-символа. Но, придерживаясь той же концепции, обширную работу в исследовании данного символа провели Роман Владимирович БагдасаровЗЗ и Александр Владимирович Тарунин34. Так возводя праобраз солярного креста к ромбо-меандровому узору, прослеживается его отличное от ромбо-точечного орнамента становление. Где ромбический узор приобретал новые элементы, крестообразный наоборот утрачивал, тем самым приобретая свою самостоятельную конкретику форм. И если ромбический символ, изначально отождествляемый с мощью мамонта, его жизненной силой… После, продолжая смысловую нагрузку стал отождествляться с жизненной силой, плодородием земли, и плодовитостью в целом — в широком смысле слова. То солярный крест-символ пережил наслоения на себя иных проявлений внешнего мира, которые отождествлялись первобытным человеком, как с крестом, так и с вращением (на что как бы указывала мотыгообразность первых крестов восходящих к меандровому узору). Багдасаров напрямую отождествляет первые кресты с символикой огня. По его мнению, первые «механизмы» совершающие трение, с целью добычи огня имели крестообразную форму, а точнее осевую часть, к которой прикреплялись две ещё две палочки образующие равносторонний крест, нанизанный на ранее упомянутую ось. Это делалось для увеличения массы и создания формы способствующей ускорению вращения — незначительно, но облегчающая добычу огня, своеобразный маховик. Подобное предположение будет восприниматься более жизнестойким, если рассмотреть один мифологический аспект древней Скандинавии, впоследствии ставшей мифологией всего германского мира. В их мифологии имеется поверье о боге грома Торе (чьё имя так и переводится — «Гром»), который после очередного конфликта с огненным йотуном Локи (значение имени «огонёк/искра», более архаичное имя Лодур — означает «факел») отправляется за ним в погоню, и в последствие низвергает его с небес ударом молота Мьёльнира (достоверного перевода названия молота до сих пор не выявлено, но большинство исследователей склонно возводить его к тем же корням, от которых происходит слово «молния»). В той же мифологии, есть упоминание имени матери Лодура — Лафей (имя которой является кённингом «Листенный остров» — поэтическим иносказанием которым называли крону дерева). Описанное поверье прекрасно иллюстрирует первобытное воззрение человека на мир. Не зная о причинах тех или иных явлений, люди воспринимали внешний мир, как свой внутренний. Причины и следствия природных явлений одушевлялись. А повествующий миф ярко отразил значимость и причины появления огня, для древнего человека. Где удар грома создавал искру-молнию, тем самым низвергал огонь с небес. Или лиственная макушка рождала из себя огонь, подобно плодоносящему дереву.
Самостоятельной добыче огня предшествовало его нахождение и сохранение, и каждый раз первобытный человек находил огонь на местах лесных пожаров, или у одинокого горящего от удара молнии дерева. Каждый раз присутствовало дерево, что, по мнению исследователей, способствовало складыванию представления о том, что огонь уже хранился в дереве. А удар молнии, соприкосновение с уже добытым огнём, или иные действия — извлекали огонь из древесины. Первобытный человек учился взаимодействовать с миром подобно ребёнку — уподобляясь и подражая. По этому принципу человек догадался, что огонь необходимо поддерживать древесиной, из неё же и добывать. Так и удар грома, вызывавший молнию, стал ассоциироваться с ударами камня о камень, и это был уже вопрос времени, когда человек найдет подходящий камень для высечения искры. Но в данном вопросе важна именно роль дерева, и вероятный ряд разнообразных попыток извлечь из него огонь. За сотни и тысячи лет проб и ошибок, человек просто обязан был прийти к выводу, что вращение деревянного сверла является наиболее эффективным способом. И, разумеется, самый эффективный (в свою очередь и простой) способ при своём постоянном применении не мог не укорениться в памяти. Именно об этом соответствии и отождествлении пишет Р.В. Багдасаров. Крестообразный меандровый узор, давший начало символу, первоначально ассоциировался с вращением, после с огнём как продуктом такового вращения. В своих трудах А.В. Тарунин заходит ещё дальше, рассуждая о проявлениях вращения в природе, о причинах возникновения огня… О том, как в купе все эти соответствия и отождествления накладывались на понимание символа. Он пишет о том, что при наблюдении за чистым звёздным небом, ясно видно его постепенное вращение. Перемещение звёздного неба, вслед за вращением планеты. Грозы — явление тоже возникающее с небес. Не стоит забывать, что для первобытного человека всё мироздание было сакрализированно, а подобные масштабные природные явления очевидно воспринимались с великим почтением и трепетом. Так вращение звёздного неба, перемещение звёзд и луны накладывались на восприятие. Впоследствии чего, само солнце — перемещение которого заметно и важно даже для животных. Вероятно как источник света, и воспринималось как источник огня (дающего этот свет). Так вышедший из ромбо-меандрового узора, мотыгообразный крест графически как бы находившийся во вращении, принял на себя наслоение образа способа добычи огня, а само вращение отождествлялось по аналогии с вращением звёздного неба, перемещением солнца и луны.
С наслоением отождествлений и аналогий, с изменением поверхности для нанесения символа, повышения качества инструмента и навыка наносящего символ. Символ-узор начал приобретать округлые формы, сглаживая свои края. И так изначально мотыгообразный крест видоизменился до креста в круге, а к некоторых культурах и утратил крест вовсе оставив лишь круг с точкой в центе — вращение в чистом виде. На этом же примере эволюции символа от ромбических форм к кругу, прослеживается и адекватность отождествления значения от малого к большему. От случайного узора, через способ добыче огня. С вниманием к способу, и обращением на внешний мир. К отождествлению с перемещением небесных лет. От малого к большему, через соответствия большого малому, вырисовывались первобытные представления о своеобразных законах природы. Пытаясь повторить которые, участь у них и уподобляясь им. Человек провоцировал, как ему казалось, ту же причинно-следственную связь. Так первично мотыгообразный крест, а после крест в круге заняли нишу символики огненной и солярной, а в широком смысле — символикой вращения.
Третьим рассмотренным символом будет символ промежуточный между ромбом и крестом-кругом, это звезда. В орнаментах в вышивке звезда наиболее часто встречается шестиконечной, это может быть объяснено поддержанием общей гармонии композиции узоров. Так же не столь часто, но встречаются одинокие внекомпозиционные звёзды пятиконечные, восьмиконечные и иные варианты. Звёзды как символы и элементы орнаментов лишь упоминаются Б.А. Рыбаковым, и рядом других исследователей. Попытки анализа символа и его происхождения можно обнаружить в историографических трудах Шиженского Р. В.35, в том числе писавшего о жизни, деятельности, философии и трудах А.А. Добровольского. Который опираясь на выводы Б.А. Рыбакова, излагал свои предположения касательно происхождения символа — звезды…
Борисом Александровичем упоминается, что звезды, по всей видимости, являются «знаками растительности». Но как звёзды могут отождествляться с флорой? И где в природе могут встречаться узоры графически схожие со звёздами? Конкретных ответов Рыбаковым дано не было, но предположения смогли обозначить «поле деятельности», своеобразные рамки поиска. Для Алексея Александровича поиск архаичного корня звезды (в особенности пятиконечной), был важной для постсоветского периода попыткой реабилитации символа. Который за годы советской власти укоренился в умах людей как коммунистический символ. А после распада СССР, активизации РПЦ и появления православных радикалов — символ звезды-пентаграммы стал очерняться как знак не то тоталитарных режимов, не то, как печать сатанизма. Что в какой-то мере иллюстрировало хаос, царящий в умах, и ментальном культурном пространстве в тот период. Нахождение архаичного корня звезд стало бы её пусть не мгновенной реабилитацией как символа, но позволило бы избавиться от наложенного стереотипа и продолжить адекватные исследования по данному и смежным вопросам.
Так звёзды (в основном шестиконечные) в узорах вышивки графически, по всей видимости, означают распускающийся цветок, некое плодоношение, рост из центра и обилие. Красоту цветка, и богатство готового плода. Когда ромбо-точечный узор символизировал плодоносящую землю и плодородие, причину возникновения плода — его источник.
Так плодородие, изобилие, и тепло огня — ромб, звезда, и крест-колесо рассматриваются как основные элементы этнических орнаментов, магических узоров, и культурных символов. Это иллюстрирует глубину памяти о которой так часто говорил Б.А. Рыбаков, и является одним из носителей традиции в первую очередь которым является человек. Именно эти образы и проявления внешнего мира нашли оклик в его мире внутреннем. На выбор символа и дальнейшее его изменение в первую очередь повлияла психология человека. О чём в своих трудах по аналитической психологии говорит исследователь первобытных культов К-Г. Юнг.
Он указывает на то, что квадратные и ромбические формы отождествляются подсознанием человека, как некое земное пространство. Пространство некой человеческой деятельности, или территории охваченной его жизнедеятельностью. Это может быть его дом, участок земли, которую он возделывает, или лес в котором регулярно охотится. Так же ромб, как четырёхконечная фигура (а в случае с орнаментом ещё и имеющая четыре сектора с четырьмя точками) отождествляется с подсознательной «четверицей» — четырьмя аспектами подсознательного восприятия внешнего мира, и проявления на него личности. Эти вопросы будут более подробно рассмотрены в последующих главах настоящей работы, посвященных вопросам принятия христианства в древней Руси и его усвоения народом.
Крест вписанный в круг, подсознательно отождествляется как крайняя граница, своеобразный предел. В случае внутреннего мира человека — это границы его эго. В случае восприятия внешнего мира — пределы условной зоны комфорта, знаний о мире. Где заканчивается круг, там начинается неизведанное. Где начинается неизведанное, там обожествляется природа. Вращение же мотыгообразного креста, или того же колеса с четырьмя спицами — воспринимается как сама деятельность. Движение мира, движение человека. Труд с целью продолжения жизни, движение как сама жизнь.
Звезда же и здесь держится особняком, выделяясь на общем фоне выходя за пределы понятий «четверицы». Звезда воспринимается, отождествляясь конкретно с миром повяленным. Как сформировавшийся плод, как распустившийся цветок и выросшее растение. Звезда как фрактал и принцип проявления во внешнее. А пятиконечная звезда в частности, как фрактал воплощения жизни не исключительно растительного, а животного и даже человеческого. Пятилучевая звезда — фрактал по которому развивается организм фауны. Четыре конечности и голова, по пять костей формирующих пальцы и т.п.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
§2. Элементы тотемизма. Отголоски охотничьего культа
Б.А. Рыбаковым выделяется особое внимание древних людей к медведям. При археологических раскопках находилось огромное множество погребений людей вместе с черепами и лапами медведей. Было обнаружено множество пещер в которых были складированы черепа и лапы убитых медведей, общее количество особей которых доходит до тысячи. И если в людских могилах помимо медвежьих останков нередко обнаруживались черепа и кости других животных, то отдельных пещер и могильников, посвященных иным животным, не было. Только медведи удостоились такого внимания от древних.
Интересным является и тот факт, что подобный культ медведей был как у кроманьонцев, так и неандертальцев. Что может указывать на схожие черты становления их общества, культуры и психологии.
Исследователями возводят начало становления культа медведя к Ледниковому периоду, как аспекту охотничьего культа. К этому периоду, в целом принято возводить зарождение первых культов и зачатков религиозных представлений, так как считается что в них стали способны лишь неандертальцы и кроманьонцы. Именно они начали анализировать внешний мир, учиться у него, и сакрализировать пугающие или непонятные им природные явления, о чём упоминалось в предыдущем параграфе.
Но появление медвежьего культа относят к появлению зачатков первых инициатических практик и ритуалов. Именно в суровый Ледниковый период, отбор и становление лучших охотников был наиболее востребован.
Рассмотрению археологических материалов уместно предпослать краткое напоминание о медвежьих праздниках, во всех подробностях изученных этнографами. Б.А. Васильев, анализируя собственные наблюдения и огромную литературу вопроса, пришел к выводу, что культ медведя является чрезвычайно древним, относится к «дошаманскому» периоду в истории религиозных воззрений и был занесен в конце палеолита колонизационным потоком из Сибири в Северную Америку, что свидетельствует о палеолитической древности культа. Возможность конвергенции в этом случае автор решительно отвергает. В сибирских этнографических материалах Б.А. Васильев выделяет два хронологически различных пласта: архаичный пласт связан с ритуальной охотой на медведя, а более поздний — с жертвоприношениями заранее пойманных медведей.
Понять почему из всех видов животных, на которых охотился древний человек выбор пал именно на медведя, и только он удостоился такого внимания, может помочь дошедший до наших дней фольклор — живая устная традиция, которая не менее точно хранит и не менее ярко отражает глубину человеческой памяти, чем ранее рассмотренная ритуальная символика. Если в западно-европейском фольклоре медведь упоминается, как эманация бога природы — Вана Фрейра, известного под именами Инг и Бер. И как духа-покровителя неистовых воинов Берсерков, инициация в которые проходила как в раз через ритуальную охоту на медведя… То восточно-европейский фольклор куда более изобилует образами и упоминаниями этого зверя, а само отношение к нему недвусмысленно демонстрирует высокое почтение и сакральный трепет. Сам факт, того что слово медведь не название животного, а скорее иносказание — кённинг («мёд ведающий» подобно иносказанием западной традиции, где есть схожее переименование Beowulf — «волк пчёл» указывающее на медведя). Само имя зверя, его название идентично общеевропейскому — Бер, на что указывает сохранившееся в лексиконе слово «берлога» означающее жилище медведя. Здесь прослеживается уже упомянутая аналогия с западно-европейской традицией, в которой Ф.Б. Успенским даже выделяется целая эпоха «общества поэтов». По принципам морали, которого называть святые места и предметы, а так же имена великих и уважаемых людей нельзя напрямую, необходимо высказывать имена поэтическими иносказаниями. Именно поэтика в общении и обращении, была демонстрацией почтения, уважения и трепета. В восточно-европейской, славянской традиции такого же отношения к себе удостоился медведь, не просто заимев общепринятый кённинг «медведь», но и ряд иных фольклорных обращений: «дед», «леший», «косматый», «старик», «куцый», «барин», «волохатый» и т.д. В этих обращениях заметно отношение к медведю как к родственнику, как к старшему покровителю. Так же известен ряд кологодных праздников и иных обрядов, в которых медведь занимает центральную позицию. Эти праздники будет рассмотрены в последующих главах, в этой же стоит упомянуть праздник Комоедицы (по смыслу лингвистически Б.А. Рыбаковым соотносились с античными «комедиями», о которых будет написано позже) в начале Масленичной недели, в который ритуально шли будить медведя в лес, что должно было быть своеобразным предвещанием весны. Разумеется, настоящего медведя никто не тревожил, а его обрядовую роль выполнял переодетый мужчина, часто старик, в тулупе шерстью наружу и медвежьей маске. Очередная демонстрация «родственного» отношения к медведю, которого необходимо будить в начале весны. Такое же «родственное» отношение к медведю, и куда менее «завуалированное» отношение можно наблюдать и в лингвистике языков германской ветви, в которых слово «forebears» означает — Предки, и корнем слова является «Bears» (Беры — медведи). Так же в культуре древних славян имелся такой атрибут как медвежья лапа, которую именовали «скотьим богом». По летописям известно, что так называли языческого бога Велеса. По всей видимости, с ним и отождествлялся медведь. Или в случае аналогии с германской традицией и культом Фрейра, медведь был эманацией Велеса. Подкреплением этих предположений служат и ранее упомянутые имена медведя и использованные к нему обращения, все они аналогичны обращению к Велесу, и его иносказательным именам. В особенности «косматый», «волохатый» и «старик». По предположению Рыбакова от этих слов-обращений и происходит название древнеславянских Волхвов.
Эти архаики могут демонстрировать рудиментарный элемент охотничьего культа, в которых охотник отождествлял себя со своей добычей. Добыча воспринималась как дар свыше, животное как бы приносило себя в жертву, дабы накормить человека. Но так не прослеживается объяснение, почему именно медведь? Скорее всего, упомянутый ранее отголосок охотничьего культа, сыграл роль дополнения или некой гиперболизации, вероятного восприятия древними медведей как духов предков, или просто предков как таковых. Из всех видов животных, с которыми сталкивался человек в Ледниковый период, наибольшую морфологическую схожесть, всеядность и иную поведенческую модель первобытный человек мог наблюдать только в медведе. Сакрализация внешнего мира и всей природы в целом, соответствовало психологическому поиску человеком соответствий. А впоследствии и ранее упомянутого уподобления — через ритуал инициатической практики, в которой первобытный охотник (видимо как праобраз Берсерка) принимал на себя качества медведя. Что схоже с практикой татуировки ромбо-меандрового узора, переносящего качества мамонта, а впоследствии и нанесение ромбо-точечного узора как перенос или отождествление с силами плодородия.
Как продолжение охотничьего культа Б.А. Рыбаковым рассматриваются так же созвездия Большой и Малой медведиц, а М.Л. Серяковым созвездие Ориона.
Проводя аналогию с мифологией сибирских народов у которых небо именуется как «тайга верхнего мира», а созвездия и одинокие звёзды отождествляются с определёнными животными или персонами. Так созвездия Большой и Малой медведиц именуются «Лосихами», «Оленихами» при так же имеющемся наименовании «Медведицы». Наименования эти объясняются сменой эпох, в которые основным животным для охоты были то лоси, то олени. О чём повествует миф, что в прошлые времена на праздник из леса выходило две оленихи. Одну убивали, вторая убегала в лес. Так продолжалось год от года, пока однажды люди не убили обеих олених. С тех пор олени перестали показываться людям, и ушли на небо, а духи покровительствовать и способствовать добыче пропитания. Наименование «Медведицы» в данном случае, скорее всего такой же архаик, сохранившийся после ледникового периода, только как память. Так же Рыбаков так же обращается к античному мифу. Медведица в античной мифологии была животным, связанным с Артемидой. Жрицы Артемиды — Бравронии исполняли ритуальные пляски в медвежьих шкурах. В мифах сохранился след убийства медведицы: нимфу Каллисто Зевс превратил в медведицу, а Артемида её убила, после чего Зевс дал медведице бессмертие, превратив её в созвездие Большой Медведицы. Медвежьи праздники в честь Артемиды отмечались, очевидно, в месяце артемизионе, примерно соответствующем марту, то есть совпадали по времени с Комоедицами.
Эти мифы указывают на одни и те же созвездия, очевидно имевшие особую важность в восприятии древних. Стоит предположить, что Полярная звезда была одним из, если не основным ориентиром первобытных охотников и переселенцев. А акцентирование на ней внимания, её важность, неминуемо сакрализировались и обрастали мифом. Этот миф затронул и созвездия в которых участвует Полярная звезда, отождествим их с «предками-покровителями» — медведями, а в последствии и обожествив. Поразительно схожую концепцию в мифологизации иного созвездия описывает М.Л. Серяков. Это уже упомянутое созвездие Орина близ которого расположены Большой и Малый пёс которые «преследуют» созвездия Плеяд (которые Б.А. Рыбаков упоминает как созвездия Волосынь связанных с языческим богом Велесом. А сияние Волосынь предвещает удачную охоту на медведя) В античной мифологии, Орион так же был превращён в созвездие по воле Зевса, как и медведицы. А преследуемые им Плеяды, славянами отождествлялись с охотой на медведей. Но сейчас стоит уделить основное внимание Ориону, который по мифу является великаном охотником. Охотником сопровождаемым двумя псами. Это очевидно миф- воспоминание всё о той же первобытной охоте, но уже при участии одомашненных собак, верных помощников в охоте, чья роль так же сакрализировал. А вернее сказать, сакрализировался сам образ охотника-добытчика, вместе с которым не забывалась важность в помощи ему его спутников представителей животного мира — ныне выступающих в роли союзников в охоте. Так же эта охота происходила на Плеяды. На Волосынь-медведей, так звёздное небо превращается в сказочную картину, повествующую о событиях минувших эпох, память о которых хранится в живой традиции народов. Воспоминание уже не о символе или животном, а о человеке укореняет начавший формироваться культ предков, божественные силы начинают принимать антропоморфные черты. Обожествление главного охотника гнавшего добычу собаками, скорее всего так же обожествление роли вождя. Ведь, кто как не самый сильный и смелый охотник в племени, главный добытчик, может претендовать на эту роль? В античном мифе в случае, что с Медведицами, что с Орионом и его псами — их возносит на небо сам бог небе Зевс, возносит за особые заслуги и значимую роль. Очень схожая картина наблюдается и в скандинавской мифологии. В которой вождя богов Одина сопровождают два волка, а сам Один в ряде мифов возглавляет «Дикую охоту» которая несясь по небу после спускается на землю. И высшей честью считается удостоившийся тот — кого примут в ряды охотников, кто вместе с Одином отправится на великую «Дикую охоту». Здесь можно смело рассматривать псов и волков как равнозначный символ, в представлении древних пёс — это бывший волк, а волк — это предок первой прирученной собаки.
Б.А. Рыбаков, рассматривая архетип волка в славянском фольклоре, уделяет особе внимание наиболее яркому его проявлению — Серый волк. Тот незаменимый помощник героя, который приходит на службу после прохождения героем определённой (по всей видимости, охотничьей) инициации, учась мудрости у лешего или иного «старшего» обитателя леса. После чего герой познаёт язык животных, или принимает на себя иные качества животного мира, что позволяет ему взаимодействовать не только с миром людей, но и иными пространствами призывая себе на помощь древнего пса — Серого волка.
Интересным является и тот момент мифа, что герой по сюжету как правило умирает. А Серый волк — его верный помощник в свою очередь призывает Ворона, который раздобыв издалека живую и мёртвую воду воскрешает героя, позволяя ему продолжить творить миф и завершить начатое. Этот элемент мифа на первый взгляд сложен в понимании, но здесь очевидно указание на часть инициатической трансформации, открыто сохранившейся в практике сибирских шаманов и скандинавском фольклоре. Подразумевается ритуальная смерть. У сибирских шаманов её целью является спуск в нижний мир, где злые духи разрывают ментальное тело шамана на части, и если тот вытерпит боль и не проявит страха, духи собирают шаману новое ментальное тело иного качества, нежели прежнее. Целью этого ритуала является, как обретение нового тела позволяющего беспрепятственно перемещаться между тремя мирами формирующими мироздание в представлении сибирских народов. Подобный ритуал, отдельными частностями идентично схожий шаманской инициацией сибирских шаманов присутствовал и у германских народов, в особенности скандинавов. Проходящий инициацию, проделывал тот же обряд, что по поверьям некогда прошел сам Один. Инициируемый приносил сам себя в жертву Одину, чаще всего через повешение и пускал себе кровь, подобно тому как и Один вися на мировом древе пронзил себя копьём.
Умершие в процессе обряда считались удостоившимися чести попасть в Вальгаллу, и хоронились с соответствующими почестями. Редкие выжившие же, считались воскреснувшими из мёртвых, познавшими их мудрость, и наделёнными иными способностями. Опираясь на эти мифы, по аналогии, можно понять, что смерть героя, это как в раз последующая более глубокая инициация… Мёртвая вода — восстанавливающая целостность тела, отражает перестройку качеств человека личностный переход на новый совершенно иной уровень.
Живая же вода — дар продолжения жизни в новом теле, а вероятно и элемент мифа в последствии унаследованный христианством — «чаю воскресение мертвых и жизни будущего века» (вопросы которого будут подняты в главе о принятии христианства Русью).
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Так же без внимания сложно оставить и Ворона добывшего воду для героя славянских сказок. Аналогия сразу же находится в античной мифологии, в которой Ворон сопровождает солярных героев и хтонических богов (таких как, например Кронос или Сатурн). А в скандинавской мифологии, Вороны неразрывны всё с тем же образом вождя-охотника… Вороны Хугин и Мунин
Карл Густав Юнг. Архетип и символ. Минск: Renaissance, 1991. с. 304.(перевод имён «мысль» и «память») сопровождают Одина. А покинув его на долгий срок, возвращаются с дальних краёв принося ему вести.
Хугин и Мунин над миром все время летают без устали; мне за Хугина страшно, страшней за Мунина, — вернутся ли вороны?
В античном мифе наблюдается кардинальная противоположность образов персонажей которых сопровождает Ворон. А в случае со славянской и скандинавской мифологиями Ворон — как своеобразный символ надежды, всегда возвращается с дальних земель и предельных краёв в последний момент, принося спасительный артефакт или знание. Всё это может указывать на роль образа ворона как посредника между мирами, мирами порой предельно противоположными, или максимально далёкими друг от друга. Ворон — как хранитель какого-то тайного знания, позволяющего ему свободно перемещаться между всеми пространствами, подобно прошедшему инициацию сибирскому шаману, или даже античному Гермесу. Вновь обратившись к расставленным акцентам в скандинавском аналоге мифа, нельзя не отметить его высокую психологичность. И обращенность образов во внутренний мир. Ранее уже упомянутые имена воронов Одина «Хугин и Мунин» — «мысль и память», как нельзя ярко показывают суть инициации и понимания мифов в целом. Центром мировоззрения является человек, даже если в первобытном обществе он ещё этого не понимал. Инициация в первую очередь психологическая практика, трансформация через волевые решения и поступки, перешагивание через себя, совершение подвига. Наконец переживание стресса изменяющего личность и переводящего её на новый уровень.
Сам бог Один — бог инициаций. Скандинавский эпос подробно повествует о его личностном становлении, ряде множества инициатических практик, в результате которых Один заслужил титул «Всеотца», и вождя богов, не являясь изначально верховным богом. Что опять же позволяет увидеть параллель с Орионом поднятым на звёздное небо Зевсом, о котором в своём труде рассуждает М.Л. Серяков.
Пройдя через инициацию Орион «подружился» с псами, отправившись на охоту он доказал свои способности претендуя тем самым на дальнейшую инициаторскую практику в результате которой Зевс превратил его в созвездие.
Возвращаясь к вопросу восприятия ворона в славянской мифологии, стоит вспомнить о символизме птиц у славян в целом. Птица считалась духом умершего предка, по поверьям духи оставляли птичьи следы, и требы им необходимо было оставлять так же на крыше. В обрядах кологодных праздников так же встречается указание на птиц, как например Жаворонков. Особое внимание к которым уделяется во многих обрядах, но в особенности свадебных гуляниях, и в праздник «Закличек весны». Здесь жаворонки отождествлены не то с душами предков, не то с посыльными божественных сил. Жаворонки приносят людям благие вести, и прочие послания богов. Но в мифах прослеживается аналогичное отношение и к ворону, роль которого не столь ясна и ярко выражена в качестве посыльного в славянском фольклоре. Объяснение явного соответствия по аналогии с мифологией иных культур, при отсутствии открытого указания на ворона как посланника и посыльного богов. Интересные интерпретации и лирические рассуждения в данном вопросе можно найти у русских поэтов Золотого и Серебряного веков, которые изучали миф и частично вкрапляли его элементы в своё творчество. Так в творчестве А.С. Пушкина вороны отражены как нейтральные силы природы, древние — но так и не прирученные и понятые аспекты мирозданья. В творчестве Н.С. Гумилёва ворон показан как опять же непонятый, забытый аспект, очернённый в умах масс. Именно в его творчестве видна схожесть с предположениями Б.А. Рыбакова и Л.Р. Прозорова, которые отождествляли жаворонков — как исключительно положительные аспекты. Птиц приносящих добрые вести, появление которых не предвещает горечей и трудностей. Ворон же вестник «не избирающий», его появление может предвещать как удачную охоту, так и неурожайный год. За имением иного фольклорного образа вестника, в памяти и мифе произошло разделение ролей. Жаворонки остались в своей ипостаси благих вестников, а символизм ворона полностью перешел в разряд вестей печальных и тяжестей инициатических практик. И пока жаворонки прилетают по весне и сопровождают молодожёнов. Ворон — верный спутник погибающего воина, и последняя надежда «шамана» проходящего глубокую инициацию, непонятную а от того и пугающую простой люд — носителя массовой общедоступной традиции.
Следующим рассмотренным Б.А. Рыбаковым сохранившимся в фольклоре отголоском охотничьего культа, является миф о Калиновом мосте. Борисом Александровичем было верно подмечено, что «калинов мост» сооруженный из тонкий ветвей кустарника калины должен быть весьма не прочным, еле-еле выдерживающим вес человека. Не говоря уже о мифическом чудовище пытающимся перейти через этот мост…
Но сперва о вариациях мифа и его общих маркёрах, собранный Рыбаковым. Борис Александрович выделяет следующие ключевые моменты:
Всегда присутствует ветхий мост, иносказательно именуемый Калиновым; Мост всегда расположен над рекой или озером; Нередко река является огненной, а озеро чёрным; Герой переходя через этот мост вступает в бой с чудовищем именуемым «Змеем» или «Чудом-юдом»; Чудовище это массивно, часто волосато и пылает огнём; Чудовище «хоботисто», а тех кто ему попадается оно вбивает и втаптывает в землю; Когда чудовище приближается «гром гремит — земля трясется»; Герой побеждая чудовище сбрасывает его вниз с моста.
В этом мифе, Рыбаков видит прямое повествование, ярчайшего воспоминания передававшегося древними от поколения в поколение. Событие которое так же повторялось достаточно регулярно, значимость которого так же не подлежит сомнению. Это повествование о том как проходила первобытная охота на мамонта (роль которого при зарождении первых зачатков человеческой культуры уже была ранее рассмотрена). Известно, что для охоты на мамонта, древние тщательно подготавливались, предварительно выкапывая огромную яму, дно которой вероятно забрасывалось терновником или заставлялось острыми кольями. Две основных роли в охоте выполняли загонщики следовавшие за бегущим мамонтом, пугающие его огнём (а в последствии и лаем собак) тем самым корректируя направление мамонта загоняя его прямо в яму прикрытую калиновыми ветками, и роль самих убийц. Ведущих бой с мамонтом вырывавшегося из «огненного оцепления», или уже упавшего в яму но продолжающего сопротивление. В складывающийся картине становится понятным уточнение о втаптывании чудовищем, или вбиванием им в землю. В такой дикой охоте многие гибли, ведь легко было попасть под ноги бегущего столь массивного зверя. Так же скорее всего мамонт оказывал ответное сопротивление хватая охотников хоботом и убивая их ударом о землю. Разорвав кольцо погонщиков, или уже упав в яму волосы мамонта легко могли загореться, и он сам становился «носителем огня» или «огнедышащим» — что искаженно почувствуется в мифе. Понятным становится и указание на «хоботистость» чудовища, как и топот бегущего мамонта сотрясавший землю. Змеем же чудовище-мамонт стало именоваться по всей видимости весьма поздно, уже в сформированных культурах людей, и при искажении мифа в памяти. Повествование которого стало сумбурным и хаотичным. В славянской культуре слово Змей — отождествляется с хтоническими силами, в том числе и с чудовищами. Посему мамонт- чудовище, вполне лаконично вписывается в ассоциативный ряд с этим культурным мифологическим понятием. Пробуя провести аналогию, сразу же вспоминаются Драконы западно-европейских культур. Миф о сражении с которыми восходит к тому же воспоминанию, что и славянский миф о Калиновом мосте и Чуде-юде / Змее. Дракон в западно-европейской культуре это собирательный образ химера из всевозможных видов зверей и птиц, своеобразный абсолют животного мира, наглядными примером таких представлений могут служить «головы» ладей и драккаров, что именовались драконьими головами призванными пугать своим видом врага. На деле мало похожи на современные представления о фэнтезийных драконах которыми наполнена массовая культура. Головы «драконов» чаще были козлиными, или коровьими, с ушами медведя или волка, рогами оленя, или вовсе без них. Так же примером правильно отраженной головы дракона может послужить картина Г. И. Семирадского «Похороны знатного руса» хранящаяся в государственном историческом музее. На которой изображена ладья, в которой хоронят знатного человека, у этой ладьи есть голова «дракона» которая по факту выглядит как голова лошади с гиперболизированными чертами волка, как например уши, клыки и продолжение гривы. В целом этот миф схож с ранее упомянутым скандинавским мифом «Дикой охоты», вероятно имея общий корень. Примечательно, что временим дикой охоты считается зимнее солнцестояние, то же время когда славянами отмечается кологодный праздник «Коляда» в который принято наряжаться в нежить отождествляемому с духами предков и иных духов всех мастей. Время, когда стираются границы сфер влияния, и абсолютно любые духи могут явиться в мир людей. Так и в Дикой охоте Одина, скандинавской традиции загонщиками выступают души предков и павших воинов, которые несутся бурей по небу и спускаются на землю. Дабы гнать нечисть, осмелившуюся проявиться в эти дни, а так же встретить своих потомков и проверить их готовность вступить в Дикую охоту.
§3. Становление анимизма и бытовой магии. Первые воззрения с элементами дуализма
К началу становления первых «систем» в религиозном строе А.В. Карпов относит появление общепринятого символически обозначенного анимизма.
Б.А. Рыбаков относит этот период к эпохе охотничьего культа. По его же мнению чёткие элементы анимизма в культуре и религиозных воззрениях славян сохранились вплоть до XII века. Им же выделяются разновидности «духов местности», разделяемые на две категории «берегини» и «упыри».
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
К первым упомянутым относятся «добрые» и «благие» духи, в их же числе домовые, лешие, береговые русалки, и всевозможные духи местности — все перечисленные, по сути, так же являются обобщающими по функционалу подгруппами, в которые входит великое множество различных духов известных под своими частными именами. Пристально рассматриваться которые в данной работе не будут.
Слово «берегини» очевидно однокоренное со словам «оберег», что указывает на роль этих духов в мироустройстве древних славян. Это самостоятельные духи местности, или же души предков (в основном в случае с домовыми) — которые выполняют охранную и оберегающую роль. Своеобразные помощники и защитники человека. Зарождение первых представлений о них Б.А. Рыбаков возводит к глубочайшей архаике, рассуждая о первичности слов «берег» и «беречь». Предполагая своеобразный страх первобытного человека к глубоким водоёмам, не говоря уже о огромных морях с бушующими волнами, которые явно вызывали у первобытного человека глубокие переживания и сакральный страх. Моря и океаны — изначально были чем-то недоступным, стихиией непреодолимой силы. Пространством лишенного твёрдой не изменчивой поверхности, суши к которой привык человек. Так по мнению Б.А. Рыбакова и начало формироваться представление о «береге» и «берегинях», о защищенном пространстве, устойчивой почве на которой человек находится в безопасности. Аналогом в западно-европейских культурах можно считать женственных духов-покровителей. Часто это тоже духи предков, или домовые. И точно так же как и у славян куда чаще женского рода. Именуются они Fylgia.
И напротив духи «упыри», которых обобщённо будет правильнее именовать «штрыги» или «стриги», подвидов которых тоже множество, как и в случае с берегинями. Но отличительной чертой всех их можно рассматривать — вампиризм и наведение хворей. Само слово «упырь» на древнеславянском и означает «вампир», от таковых вампиров не отделяются и оборотни, волкодлаки, и ожившие мертвецы. Нежить — в узком смысле слова.
В западно-европейской традиции аналогами могут выступать варги (идентичны волкодлакам), и драуги, но не оборотни, что на западе более отождествляются с берсерками и ульвхейнирами — людьми воинами, прошедшими определённые инициации, и принявшие в себя силу зверя. По аналогу с инициациями описанными в предыдущем параграфе. Драуги — наиболее подходящий аналог славянским стригам и упырям. Они представляются то ожившими мертвецами, телами грешников и неблагородных людей, чьи души не находят покоя, а тела скитаются по земле потеряв рассудок. Драуги-праобраз всей фэнтезийной нечисти, и кажутся её собирательным образом, но напротив являются источником всех персонажей. Драуг воет по ночам, лазает по крышам, нападет на путников в лесу. Живёт за счёт того что пьёт кров, или просто вытягивает жизненные силы из человека. Его появление несёт собой хвори и иные невзгоды. Будь то неурожай или мор скота.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. с. 32-33, 145, 180.Примечательно, что так же роднят стриг и драугов отождествление их с ветрами (не с морскими ли ветрами, и штормом который так пугал человека в древности?) Именно сопровождающие драугов бури и холодные ветра губят урожай, а шум ветров по поверьям может быть воем мертвеца — драуга. Так и в славянской культуре обиталищем духов считаются тёмные водоёмы, а спутниками их — завывающие ветра, вместе с которыми летят и воют стриги. Как в своём труде замечает Л.Р. Прозоров — ветер на славянском именуется «стрий», при таком тесном отождествлении стриг с ветрами, и явном созвучии названий. Очевидно, эти слова являются однокоренными и имеют под собой общую подоплёку, более подробно которая будет рассмотрена в следующем параграфе.
Так же, наблюдение сохранившегося в украинском языке фразеологизма «шрига повш» — переводящегося как «полнолуние», по всей видимости, время полной луны воспринималось, как время появления стриг и прочей нечисти.
Сопоставив соответствия мифов, тонкости образов, упомянутые в фольклоре славян рассматриваемые Б.А. Рыбаковым с учётом замечаний Л.Р. Прозорова, можно выделить следующие особенности восприятия стриг и их черты. Стриги, штрыги, упыри — вампирические сущности, духи несущиеся с ветрами и сопровождающие их пронзительным завыванием. Так же как и берегини, могут быть душами умерших людей. Обиталищем этих духов являются водоёмы, а время рассвета их сил полнолуния, а в особенности шторма и бури. Стихийно их можно отнести к воде и ветру. Берегини напротив стихийно отождествимы с землёй, устойчивой и твёрдой почвой, а так же огнём и теплом очага.
Тем и другим, славяне оставляли требы, задабривая духов. Благодаря берегинь за защиту, и прося стриг, не вторгаться в жизненный лад.
С точки зрения аналитической психологии, появление подобного дуализма вызвано страхом перед неизведанным наложенным на одушевление проявлений природы упомянутых в этом и предыдущих параграфах. Разум человека делит сам себя на сознание и подсознание. В сознании хранится явное, систематизированное и понятное. Оно представляет собой «спасительный остров», в море бессознательного находящегося в подсознании. Само подсознание всегда воспринимается как вода, тёмные неизведанные воды. Бушующий ветер и шторм, как столкновение с бессознательным или неизведанным, тем, что непонятно человеку. С единственной и первичной причиной любого страха, страхом перед неизведанным. Таким образом, человек в процессе эволюции воспринял в себя проявления внешнего мира, или скорее наоборот создал для себя картину мира «по образу и подобию своему», ту систему воззрений, что соответствует его естеству — инстинктам и особенностям работы мозга.
В этом же параграфе стоит рассмотреть вторичный продукт появления анимизма. Одушевляя природные силы, и формируя представления о дуализме. В культуре появляется элемент внеобрядовой магии, такой как заговоры.
С веками и развитием культуры количество и разнообразие заговоров росло, так до наших дней их дошло великое множество, и сложно представить случая или проблемы по вопросам которой не существовало бы заговора. Заговор в поверье древних работал как заклинание, по всей видимости, появился он из попыток общения с духами местности. Получения от них выгоды и заключения с ними сделок. И как верно было подмечено западными исследователями: если бы бытовая магия и наговоры не работали бы, она вряд ли просуществовали сотни лет, не говоря уже о развитии этой традиции. Верное утверждение, но не предполагает ли оно действительное существование магии и заклинаний? Ответ на данный вопрос опять же может дать аналитическая психология, описывающая реальную действенность аутотренинга. А так же открывшая не только существование самовнушения, но и такую особенность работы мозга, как возможность искажения собственной памяти. Практикуя заговоры, совершая сам наговор, по представлениям человека глубокого прошлого он выражал слово во внешний мир, а всё высказанное перестаёт быть ментальным, провоцируя процесс своей реализации. Реализация таких процессов (своеобразная воображаемая причинно-следственная связь), реализовывась как в раз через общение с миром, его проявлениями — духами берегинями, и вампирами стригами.
Более подробное рассмотрение текстов дошедших до наших дней заговоров. Сохранившихся в них неизменных фольклорных элементов, и культурная значимость, будут присутствовать в последующих главах.
§4. Культ плодородия. Появление первых богов
Вторым этапом развития мифологии древних славян, после архаичного этапа культа примитивной магии и дуалистичных духов природы считается выделение божеств, и формирование их самостоятельного культа. После эпохи первобытных охотников, начинает развиваться земледелие — разновидность труда наиболее распространённая на территории «русской равнины», по праву и неизбежно обросшая своим культом… Это был уже совершенно новый этап как развития человеческого общества, так и его культуры. Человек научился эффективно взаимодействовать с миром, и культ аморфных духов смог трансформироваться в культ богов. Для мирного этапа развития земледельческого общества, разумеется наиболее было важно взаимодействие с «силами плодородия», роль которых ранее выполняли духи местности, а теперь их сменил дающий солнечный свет и влагу почвы — Даждьбог.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Происхождение его имени Б.А. Рыбаков возводит к санскритскому слову «dag» — день, свет, жар. А интерпретирует имя как «бог дающий». Сразу же примечается своеобразный аналог в скандинавской культуре, где в ряде германских языков слово «dag» идентично по написанию, прочтению и значению санскритскому. В магических культах же имеется руна dagaz, ассоциирующаяся с белым светом и считающаяся приносящей дар процветания. Даждьбог — как бог-отец является богом солнца, дающего урожай. Это показывает как познание мира и истинных причин вещей, влияет на восприятие человека и трансформацию его мировоззрения. Первобытному человеку не была столь очевидна зависимость всходов от солнечного света. В процессе становления культуры, стал возможен подобный более сложный культ — культ богов.
К этому же периоду эволюции языческого культа Б.А. Рыбаков относит становление культа Род и Рожаниц — одних из наиболее интересных и неоднозначных божеств как этапа культа «Плодородия и земледелия», так и всего славянского и русского язычества в целом. Несомненно, Род и Рожаницы — боги плодородия, как в широком, так и узком смысле слова. Но о конкретных функциях и происхождении этих богов ничего неизвестно. Ряд выдвинутых Рыбаковым предположений, возводят их культ к эпохе охотничьих культов рассмотренных в предыдущих главах… Род как бог-родоначальник, старший покровитель, вероятно, восходит к тому же обожествлённому охотнику, с которым отождествлялось созвездие Ориона о котором писал М.Л. Серяков и упоминал в своих трудах Б.А. Рыбаков. Он предполагает, что это две самостоятельных и изначально совершенно разных богини, со своими уникальными функциями, культ которых адаптировался к новым реалиям. Но по его же словам версия эта весьма шаткая, а представить себе подобное слияние культов на тот период, при полной утрате их изначальных элементов крайне сложно. Он же высказывает догадки о эволюции представления о созвездиях Большой и Малой медведиц, а точнее поверий о них. Как у сибирских народов, как в античной мифологии, так и в славянском мифе, вне зависимости от животных именами которых называли созвездия — всегда они женского рода. И даже в логике эволюции культов прослеживается, что следующим этапом должно стать антропоморфное отождествление этих культовых созвездий и священных животных. Так по одной из версий Рожаницы — продолжение женского аспекта культа предков, берущее своё начало с эпохи охотничьего культа.
Л.Р. Прозоров71 в свою очередь высказывает не менее интересную мысль о происхождении Рожаниц. Допущение таких идей не свойственных антинорманистам, к которым себя причисляет Л.Р. Прозоров, тем не менее, является весьма актуальным в данном вопросе. Он замечает сходство Рожаниц с античными Мойрами и скандинавскими Норнами, и южнославянскими Судженицами — женских божественных сущностей плетущих нити человеческих судеб. Каждая из «богинь» имеет свой аспект и функцию. Наиболее ярко они выражены в скандинавском аналоге, где Норны известны под именами «Урд», «Верданди» и «Скульд». Имена которых часто неверно переводят, как «Прошлое», «Настоящее» и Будущее» (в том числе в рассматриваемых трудах М.Л. Серякова) пытаясь притянуть за уши соответствие античным Мойрам, но более точный и верный перевод их имён будет звучать как «Честь», «Становление» и «Долг».
В этих интерпретациях, и в соответствии аналогов мифов аналогия Рожаниц кажется раскрытой. Но, Суждениц, Мойр или Норн всегда три, а Рожаниц только две. Нелепо будет и переносить функции одной из «богинь судьбы» на Рода которого сопровождают Рожаницы. Стоит обратить внимание на, пожалуй самую «крупную фигуру» среди женских божеств за всю историю Руси и славянства — Макошь. Появление её вероятно произошло ещё раньше формирования культа Даждьбога, Рода и Рожаниц, но это вопрос скорее из разряда «культового матриархата» который не пользовался особым вниманием у отечественных историков, и более-менее начал обсуждаться только в трудах М.Л. Серякова. Так или иначе, Макошь достойна особого внимания, а культ её существовал параллельно культу Рода и Рожаниц. Следующие предположения высказывались и Б.А. Рыбаковым, который так же допускал вероятность того, что Рожаницы имеют те же функции, что и спутницы Макоши «доля» и «недоля» помогавшие ей плести нити судеб.
Образуется картина практически аналогичная мифам западных культур, лишь с гипертрофированной фигурой «Урд», от которой берёт начало нить судьбы. Но не стоит забывать, что рассматриваемый период был заполнен культурой земледелия и охвачен культом плодородия — именно оно ставилось во главу угла. Это и может объяснять, почему функции богинь — матерей, как прялок судьбы были отодвинуты на второй план, или вовсе ещё не успели полноценно развиться.
Функции богинь первостепенно должны быть отвечать за достаток и плодородие. Мать сыра земля рождала плоды, покуда отец-солнце Даждьбог согревал её своим светом.
§5. Государственный культ. Завершающая стадия становления язычества в Древней Руси
Все исследователи, в том числе и западноевропейских традиций согласны с чёткой характерной чертой этого этапа: возведение бога-громовержца в главы пантеона. Во всех традициях Евразии, бог-громовержец является «вторичным», подчинённым или «богом-сыном» вышестоящего божества. Будь то индийский Индра, скандинавский Тор, или даже античный Зевс. Всем им предшествует земледельческий или солярный культ. Хтонический культ бога-отца, который после свергается более молодым богом принимающим на себя функции свергнутого.
Среди мифов наиболее понятным представляется античный миф о свержении Зевсом своего отца Крона. Бог-неба, громовержец Зевс, культ которого был культом воинов и аристократии смещает с главенствующей роли общенародный земледельческий, хтоничный культ Крона — дающего плодородие земле, и сам порождавший богов. Аналогичная картина произошла и в древней Руси. Где на этапе становления государственности, усиливалось влияние князей и дружин, естественным для которых было обозначить своё превосходство возведя своего бога над остальными. Так бог покровитель дружин, бог-громовержец был установлен в качестве главенствующего бога. Что вызвало недовольство простого люда, чьими богами-покровителями были архаичные Даждьбог, Велес, Макошь, Род и Рожаницы.
Отличительной чертой Перуна (как и одну из вероятных причин его неприятия народом) является сложность трактовки его имени, и попыткой обнаружения его архаичных корней. Б.А. Рыбаков отрицает устойчивость той версии, что Перун «привозной» бог, который является точным заимствованием балтийского бога-громовержца Перкунаса, чьё имя восходит к слову «перкуния», что означает «молния». Но есть и иной аналог, а точнее выразиться праобраз «привозного» Перуна, о котором рассуждают М.Л. Серяков и В.Н. Топоров — это Прове бог балто-славянского пантеона. У которого в качестве атрибутов, соответствий с Перуном даже больше, чем у Перуна с Перкунасом. Прове, как и Перун отождествлён с дубовыми рощами; Имел большие уши (что вероятно и ввело и в заблуждение ряд исследователей, ошибочно приписывающих Перуну «золотые уши», а не «усы»); В одной руке имел копьё, а в другой красное железо.
Как известно по исследованиям Б.А. Рыбакова красное железо в руке Перуна — атрибут власти (подобно державе в царской руке). Он символизировал нагретый до красна камень, что использовался при архаичном судопроизводстве в качестве испытания проверявшего степень вины человека. Необходимо было взять голой рукой подобный раскалённый камень, поднять или пронести определённое расстояние. В зависимости от того получится это проделать у человека или нет, определялась лояльность к нему богов, а соответственно и степень его повинности. Так же приём с раскалённым камнем использовался и в ряде архаичных инициатических практик в воинских культах. Так в руках Перуна — бога дружин, этот камень приобретал и иной сакральный смысл. Копьё в руках Прове — так же отголосок архаики, копья как первейшего оружия как кроманьонцев, так и неандертальцев. Копьё — как «стержень человеческой личности», воспринимается сродни скипетру в руках царя. Что наиболее ярко прослеживается в скандинавской мифологии. Где копьё Гангнир — всегда попадающее в цель, является атрибутом именно верховного бога — Одина. Древко этого копья было сделано из самого мирового древа Иггдарасиля, а острие — являлось воплощением чистого духа, этим же копьём Один ранил себя во время своей инициации. И уподобляясь ему, так же себя ранили древние воины.
Эти атрибуты относят Прове «преобразившего» Перуна к глубокой архаике, когда ещё не существовало чётких дуалистических воззрений. Об этих глубинах в отечественной историографии впервые начинает рассуждать Л.Р. Прозоров, описывая Перуна как Змееборца, солярного героя противостоящего «Змею» — хтоническому чудовищу. Как это было описано в рассмотренном в предыдущих параграфах мифе о первобытной охоте и сражением с чудовищем. Перун выступает как отчаянный защитник «всего хорошего» от «всего плохого», этот образ был столь ярким, что впоследствии так же наложился на геральдический образ святого Георгия — судьбоносного копьеносца убивающего Дракона, воплощение хтонического зла. В рамках восприятия государственного язычества, этот миф скорее интерпретировался как противостояние сил порядка силам хаоса. В подтверждение версий Л.Р. Прозорова можно вспомнить наиболее аналогичный миф из скандинавского эпоса, в котором сын бога Одина — Тор сперва охотится на «мирового змея» Йормунганда, а после вступает с ним в схватку. Тор — бог-громовержец, воитель и истребитель чудовищ, противопоставлен хтоническому чудовищу, детищу древних великанов который так же драконоподобен, как и его аналоги. Несущественная разница лишь в том, что пышит он не огнём, а ядом, но это является наслоением другого мифа. В античной же мифологии Зевс так же противопоставлен своему хтоничекому отцу, и множеству великанов — необузданных сил стихий.
Так восхождение бога-громовержца как главы пантеона, знаменует начало государственного языческого мировоззрения. Где силы порядка всё больше отвоёвывают жизненного пространства у необузданный сил природы и внешнего мира.
Глава 2. Языческое мировоззрение от обретения формы до принятия христианства
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
§1. Формирование Руси как суперэтноса. Мировоззренческие особенности и отличия
«Подобно этносу, суперэтнос в лице своих представителей противопоставляет себя всем прочим суперэтносам, но, в отличие от этноса, суперэтнос не способен к дивергенции. Суперэтнос определяется не размером, не мощью, а исключительно степенью межэтнической близости» (Л.Н. Гумилёв)
Русский суперэтнос — вобравший в себя все славянские племена востока Европы, с территории так называемой «русской равнины», а после взявший себе имя от племени Русь (споры о этногенезе которого продолжаются по сей день). В процессе своего становления обогащался не только этнически, но и культурно. Принимая в своё лоно различные традиции древних народов, каждая из которых в той или иной мере повлияла на культы и мировоззрение Руси в целом. Вобрав в себя не только весь спектр славянских культур, но и богатые элементы германских, иранских, финно-угорских и иных. Что по праву позволяет считать культуру русского суперэтноса — Евразийской. И вероятно единственной культурой, что заимствуя элементы чужих культур, очень быстро их поглощает и ассимилирует, делая поистине «своим», и порою тяжело отождествляемым со своим изначальным праобразом.
Неоднозначной и неоднородной является и сама «пришедшая» Русь, о вопросах которой щедрее всех высказывался А.Г. Кузьмин. Она могла быть осколком иной крупной культуры, полиэтническим сословием, или совершенно уникальным славянским племенем, тайна происхождения которой ещё предстоит быть раскрытой. Но бесспорной является её активная роль в истории народов, по праву сделавшая племя полулегендарным. А впоследствии повлиявшим на объединение великих славянских земель и их народов, унаследовавших от Руси её имя.
§2. Самоназвание славян до обретения имени от Руси
культ языческий христианство русь
Само название «славяне» имеет неясное происхождение, появившееся примерно в то же время, как и первое упоминание племён Византийскими историками, в частности именитым исследователем готов Иорданом. Греки упоминали славян начиная с VI века говоря о племенах славян, как о своих соседях или же прямых противников называя их «склавины»
Некоторые российские исследователи (М.В. Ломоносов, П.Й. Шафарик, И.Е. Забелин, Д.А. Мачинский, М.А. Тиханова) указывают, на упоминание некоего племени «ставанов» Sтauavo в работе Клавдия Птолемея, говоря об ух тождестве со славянами, в то же время само слово согласно О.Н. Трубачёву является калькой с самоназвания славян (индоиранск. stavana — «хвалимый») тем самым удревняя первое упоминание ко II веку н.э.
Из этого вытекает другая гипотеза от слова «слово», что является типичным наречением древних народов, со значением того, что славяне, говорят на едином понятном языке, способны к простому и лёгкому аккумулированию между группами разных племён. В противовес, называя своих соседей, или противников «немыми», то есть не способными идти на контакт, эта версия занимает достаточно значимую позицию среди ведущих историков и лингвистов нашего времени, но в любом случае сильно критикуемой, приверженцами «топонимической теории» указывающие на отсутствие подобной абстракции у индоевропейцев. Ну, всё же есть и прямой аналогичный пример происхождения самоназвание албанцев — shqiptaret («говорящие понятно»). Кроме того, в значении «народ» употреблялось слово языкъ («язык»), что так же указывает на сильное значение данной теории. Важным в доказательстве этой теории, прежде всего, является типичное для славянских языков огласовка с — о, в то время как огласовка с — а, скорее является греческой, возможно латинской или поздней интерпретацией, это можно заметить на примере некоторых этнонимов таких как: словЪне, словжне, словаки, словенцы, словинцы, ильменские словене.
В то же время обе версии отвергаются именитыми учёными, как и было сказано выше, основной опорой на опровержение этнонима является сочетание суффикса -яне, который помимо прочих плотно использовали в самонаречении многие племенные союзы, небольшие кланы и племена, с топонимами, например, поляне, древляне, волиняне, гопляне, лендзяне и т.д.
В том смысле, что эти этнонимы были непосредственно связаны с неким географическим объектом и само название напрямую касается этой местности. Тем самым подобное построение самоназвания натолкнуло на мысль многих лингвистов об аналогичном наименовании и о некоем месте, по которому было названы славяне. В тоже время появилась ещё одна версия, что это было название, либо одного из племён, либо некоего «первоплемени», которое распространилось на все группы славян. Безусловно, важной загвоздкой теории является отсутствие конкретики в самой топонимике, а точнее определённого места, по которому мы могли бы с большой уверенностью сказать, что именно оно и послужило тем первичным топонимом и собственно того что название могло так сильно укорениться во времена постоянных миграций.
Хотя нельзя отбросить тот факт, что есть и достаточно веская догадка, хотя и привязана она и к поэтическому гидрониму реки Днепр, которое звучит как Словутич, так же реки Слуя, названия рек Slawa, Slawica, сербское Славница. Эти гидронимы восходят к индоевропейскому корню kleu- со значением «омывать», «очищать». Так же имелось указание на литовскую деревню Slavenai на реке Slave как на точную этимологическую параллель названию «словЪне», образованную при этом от гидронима.
В этом смысле мы имеем сильный вопрос, так как это наименование могло быть исключительно балтским, ведь на именно той земле прямо указывающие слои славянских культур обнаружены не были, лишь некоторые завезённые извне объекты утвари. С наименованием Днепра ситуация так же спорная, тут действительно можно спорить очень долго, так как есть очень веское мнение, что славяне переняв гидроним Дунай от готов, долгое время называли тем самым именем Днепр, в этом случае Словутич может иметь уже очень позднее происхождение после разделения славян, а значит без определённого распространения на иные племенные группы.
Как говорилось выше. Критики гипотезы так же указывают на отсутствие такого топонима, к которому можно было бы однозначно привязать название славян. Л. Мошинский также пишет о том, что невозможно себе представить, чтобы название топографического происхождения после расселения славян сохранялось наряду с другими топографическими названиями, то есть, чтобы одно и то же племя называло себя вислянами (живущими по Висле) и славянами (живущими по Слове).
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
В то же время в поддержку теории о происхождении от «слово», можно указать версии о связи названия с индоевропейским словом s-lau-os, что значит «народ», ср. греч. хао (где отсутствует индоевропейское подвижное s); сторонником этой точки зрения был И.Ю. Миккола. В этом смысле мы так же можем увидеть некоторую преемственность славянского «слова» от общеиндоевропеского языка, хотя возможно и просто слияние двух фонетических морфем.
Существует так же интересная зацепка американских специалистов о том, появившаяся в конце XX века, которая является своего рода реанимирующей теорию о происхождении этнонима от слова «слава», но и тут мы встречаем так же интересную загвоздку. Дело в том, что первые упоминания были связаны с написанием «словЪни» важно именно окончание -и, эта форма была зафиксирована раньше формы «словЪне, словжне» с окончанием на -е (впервые только в середине XIV века), опираясь на этот факт специалисты опираются на праформу slovenji со значением «группа (племя) под предводительством некоего Словена». Само имя СловЪнъ (ран. праслав.
Slow-en-as) ведёт свою этимологию и происхождение от праслав. *slow- (< пра-и.-е. *kleu-) и адъективного суффикса -en-, таким образом, имя значит «овеянный славой, славный», этот факт говорит о том что славяне действительно могли означать «славящих, прославляющих» или «славных», но тот смысл, который этой теории придавали Р. Якобсон и О.Н. Трубачёв меняют изначальный смысл, который вкладывали именно эти специалисты.
В то же время есть и жёстко критикуемые и повсеместно отвергаемые версии, прежде всего связанными с готским slavan «слуга, молчать». Опять- таки, самоназвание исторически не рождается от внешнего фактора, к тому же структура, суффикс и окончание совершенно не типично для наименования этноса. Или от наименования в греческом языке, которое якобы было образовано название раба — среднегреческое акМро. Да славяне действительно из-за своей многочисленности и разобщённости, очень часто становились частым товаром на рынке рабов у германцев, греков и арабов. Но академическая наука в лице чешских специалистов уверенно критикует эту версию, отвергая её. Указывая, что термины были совершенно не связанными между собой и имели разный возрастной период и разное значение. В этом смысле мы здесь можем уловить лишь случайное фонетическое совпадение, которое никак не может быть чем-то исторически верным.
В любом случае мы не можем с точностью говорить о таком сложном этнониме как «славяне» в плеяде жарких споров, важно здесь скорее увидеть теоретическую преемственность и то как теории способны возрождать друг друга и давать новое дыхание находя в довольно разных версиях схожие черты.
§3. Кологодные праздники. Календарные святодни. Роль обрядов
Важной особенностью успевших сформироваться религиозных воззрений является своя обрядовость и наличие ритуалов, часто восходящих ещё к эпохе анимизма и глубокой архаике охотничьего культа. Но в подавляющей степени такие праздники берёт свое начало от эпохи земледельческих культов и богов плодородия.
В целом выделяются три стадии становления языческих культов, в случае древней Руси такими маркёрами переходных точек являются:
I.Стадия Анимизма с сильными архаичными воззрениями — культ духов природы, появление дуализма, принесение треб стригам и берегиням, появление примитивной магии и заговоров. Стадия культа Плодородия с акцентом на земледельческой культуре — постепенное угасание страха перед природными силами, появление богов плодородия (Рож и Рожаницы, Даждьбог, Макошь и т.п.), первые этапы развития социального общества. III. Стадия Государственной религии — главенство кровавого культа Перуна, власть закрепляется за князем и дружиной.
В предыдущей главе было упомянуто большое внимание древних к звёздному небу, солнечному и лунному циклам. С приходом эпохи культов плодородия и земледелия так же особенное внимание стало уделяться годовому циклу, смене времён года и соответственных погодных условий. За сотни и тысячи лет люди научились определять ключевые астрономические события, и приурочивать к ним изменения во времени года.
Из которых можно выделить четыре основных точки:
I.Летнее и зимнее Солнцестояние Весенне и осеннее Равноденствие Соответственно на летнее солнцестояние приходилась середина лета, самый длинный световой день в году, после которого день переставал расти и начинал убавляться. Зимнее солнцестояние напротив, представляет из себя самый короткий световой день, и самую длинную ночь. Крайнюю точку года, от которой начинал отсчёт новый цикл.
Равноденствия же знаменовали смену времён года, весеннее с зимы на весну, и осеннее, с лета на осень соответственно. Эти точки в году являются срединными днями с ровными сутками светового дня и ночи.
В праздник весеннего солнцестояния проводились обряды и гуляния связанные с пробуждением природы после долгой зимы. Считалось, что в эти дни разгорается новое юное солнце и просыпаются первые медведи, именно с ними были связаны ритуалы «будения медведя» упомянутые в прошлой главе. Особыми отличиями праздника прихода весны считаются, дожившие и до наших день — обряды сжигания куклы зимы (а именно чура-идола Морены, богини зимы), дабы та наконец ослабила свои ледяные оковы. Так же традиционное приготовление блинов, что символически означали новое солнце, будучи схожими с ним по форме и цвету. Круглые и колесообразные формы всегда отождествлялись с солнцем и движением, о чём тоже уже развёрнуто говорилось в предыдущей главе. На те же масленичные гуляния катали с горок подожженные колёса, которые так же отождествлялись с разгорающимся солнцем, что движется, катясь по небу.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Следующим большим праздником являлся Купала, приуроченный к летнему солнцестоянию. На этот день, а точнее его ночь, которая была самой короткой в году. Приходились, вероятно, самые бурные гуляния. Зажигались огромные костры «купальцы» вокруг которых водились хороводы. В этот день было принято гадать и «венчаться». В этот день, как и на Масленницу зажигается колесо символизирующее солнце, но оно не катается с горок (что символизировало его разгорание), его водружают на длинную палку и проносят высоко над головой после сжигая в купальце. Это действо, очевидно соотносится с тем фактом, что именно в летнее солнцестояние солнце доходит до своей крайней самой высокой точки, чего ритуально и повторяют люди. Купальские костры считались ритуальными погребальными огнями, в которых сгорало родившееся весной юное солнце, и вновь перерождалось, разгоревшись уже зрелым солнцем. Так же считается, что только в этот день позволялось пускать по рекам огни. Огонь и вода были сакрально противопоставлены друг другу ещё со времён глубокой архаики, и только в купальский святодень позволялось «совокупить» противоположные друг другу стихии, не разгневав духов и берегинь.
Четвёртым в году большим праздником было осеннее равноденствие, день, отождествлявшийся с приходом осени, праздник урожая. Именно в этот день почитались старые боги плодородия и изобилия, Даждьбог, Род и Рожаницы. Богам приносились жертвы и проводились пиры и игрища. Благодарились боги и задабривались духи, дабы и следующий год был урожайным. В этот же день полагалось проводить свадьбы пар венчавшихся на Купалу. Так поддерживалось ритуальное соответствие смыслов обрядов. В урожаи и изобилия праздновалась и свадьба, являющаяся своеобразной инициацией молодой девушки в будущую плодоносящую мать по подобию Рожаниц. О чём было изложено в первой главе настоящей работы, в описании символики земли и плодородия.
Последним большим праздником, и завершающим год является Коляда — день самой длинной ночи. По сути, является языческим «новым годом». В ночь солнцестояния жгут ритуальные погребальные костры, в котором так же ритуально сгорает уже состарившееся и умирающее солнце, которому суждено вновь родиться уже весной в день равноденствия. Из всех святодней — этот, пожалуй, наполнен наибольшей ритуальностью мифической архаикой. Согласно повериям в этот день стирается граница между мирами и пространствами, злые и добрые духи беспрепятственно проникают в мир людей. О чём уже и упоминалось в предыдущей главе. В этот день к людям приходят и духи предков, дабы проведать своих потомков. Но являются они, сокрыв лица масками. Что и ритуально отыгрывают колядующие ряженные, так же именуемые окрутниками (по всей видимости термин указывает на своеобразное «оборотничество»). Ряженными исполнялись песни, танцы, игра на музыкальных инструментах, производилась импровизированная постановка сюжетов разных мифов. Сама тема ряженных окрутников и всего спектра их функций достойная отдельной самостоятельно работы по их изучению и описанию. Считалось, что вместе с ряжеными гуляют и сами духи, а так же души предков. Скрываясь за масками и теряясь в людской толпе они могут незаметно наблюдать за своими потомками, или даже общаться с ними, будучи сокрытыми от них.
Каждый праздник подразумевал свои обряды и ритуальные действия, со своими определёнными целями. Действия эти сродни магии, призванной провоцировать причинно-следственные связи на мистическом уровне, в которые верили люди в древности. Но нами кологодные, годовые, сезонные праздники и их обряды свершались с идеей о сопричастности, очень вероятно имея под собой глубокую подсознательную подоплёку. Как изначально люди учились у природы, подражая ей и уподобляясь в действии, провоцируя возникающие самостоятельно причинно-следственные связи. Как пример тому, рассмотренный в предыдущей главе вопрос добычи огня… Изначально огонь, получаемый от лесных пожаров и зажженных ударом молнии деревьев, сохранялся и поддерживался, будучи полученным в готовом виде. После же, люди научились добывать огонь, именно наблюдая за природными явлениями и пытаясь их повторить. Так и смысл обряда, имел под собой подоплёку сопричастия изменениям происходившим в природе. Человек из позиции наблюдателя переносил себя в роль соучастника. Как бы помогая природным явлениям свершиться как они должны, дабы цикл не прерывался год от года.
§4. Погребальная обрядность и воззрения на загробную жизнь
В древней Руси в аспектах обрядности отчётливо сохранялся архаичный культ огнепоклонничества, что можно было проследить и по описанию кологодных праздников в предыдущем параграфе. Огонь с глубокой древности был опорой и защитой. Единственным источником тепла, а так же средством приготовления пищи. С его помощью отпугивали хищников и загоняли добычу в ловушку. Без него не могло развиваться общество и человек. Так культ и сакрализация огня глубоко въелась в человеческое мировосприятие, что некоторые исследователи даже стали возводить слово «освятить» к «осветить». Смея провести логическую цепочку от значимости и сакральности огня, до его охранительных и очистительных функций. Через это восприятие огня и сформировался языческий обряд провода умершего, который можно назвать «классическим» для языческих культур.
Во всех языческих традициях, и традиции древней Руси, в том числе покойников полагалось сжигать. Для этого сооружались огромные погребальные костры, на которых сжигалось тело, положенное в гроб, или же без него. Особо знатных людей сжигали в ладьях, сродни скандинавской традиции. Предполагалось, что огонь очищает тело и переносит умершего к душам ранее ушедших предков. Гроб в языческом мире, вероятно был символической ладьёй, в которой по аналогии с западно-европейской традицией умерший переплывал водоём разделявший мир живых и мир мёртвых. За неимением такого же лёгкого выхода к морю, в культурах «русской равнины», от изначального обряда осталась лишь его вторичная символика, на примере ранее упомянутого гроба-ладьи. На территории Руси даже тех кого сжигали в ладьях зачастую после закапывали в курган. Когда в «изначальной» версии обряда тело должно было затонуть вместе со сгоревшей ладьёй, что и означало уход покойника в земли мёртвых.
Здесь можно уловить ранее упоминаемый дуализм в мировосприятии, противопоставления берегинь и стриг, воды и огня, твёрдой почвы и бушующих штормов. Осознанно или нет, но отправляя покойника плыть по воде, будь-то реки или моря, отождествляя этот процесс с отправкой в мир мёртвых. Древние вскрывали и проявляли тем самым своё отношение к сакральному страху и трепету перед неизведанным, что и описывалось в первой главе настоящей работы. Живые, оставаясь на берегу, отдавая последние почести умершему, «освящая и очищая» его огнём, отправляли умершего туда в неизвестность — в те стихии и за те пределы, которых не понимали и так страшились в первобытные времена. Появление подобного обряда показывает бессознательный личностный рост человеческого общества и индивида, ныне способных пойти на встречу своим страхам… Тем самым поборов их и обуздав.
Вместе с приходом анимизма и дальнейшей эволюцией воззрений, англизируется страх перед смертью. Происходит это как минимум в общекультурном поле. Перешагнув через боязнь неизвестного, а после полноценно отождествляя себя с природой и её принципами в языческом мировоззрении складывается представление о бессмертии души, о постоянном возвращении и перерождении. Ровно как сменяются и вновь возвращаются времена года, как каждую ночь умирает солнце и вновь рождается поутру.
Справедливым будет упомянуть и об иных вариациях погребального обряда присутствовавшего в древней Руси. Разнообразие их может объясняться темой, поднятой в первом параграфе настоящей главы, а именно — единством и многообразием различных культур вливавшихся и формировавших «русский мир».
Такой же формой погребения символизирующей возрождение является архаичный ритуал положения тела в землю в позе эмбриона. Вероятно символизировавшее или предполагавшее его повторное рождение, но уже из чрева земли. Имело место и положение тела в вытянутой позе лицом вверх, с положением под голову покойника различных предметов и положения так же с ним его личных вещей. Такое погребение демонстрировало представления о том, что умерший просто уснул на продолжительный срок и ждёт своего пробуждения.
Наиболее интересным является манера погребения, присутствовавшая у южных славян. Где после сожжения трупа, его не сгоревшие кости и иной прах собирались в урну и оставлялись на своеобразном «кладбище» на столбе. Предполагается, что, скорее всего, на этих столбцах имелись и какие-то сооружения, в которые ставилась сама урна. Быть может именно эта манера погребения и преобразила сказочный образ «избушки на курьих ножках».
Так же важнейшим отличительным элементом языческой погребальной традиции, с которым при всей его «нейтральности» пыталась бороться христианская церковь, как злостным проявлением язычества. Этим культурным элементом является Тризна — поминальный пир в день похорон, а так же впоследствии в день ежегодного празднества поминания мёртвых наиболее широко известного под названиями «Деды» и «Красная горка». Тризна часто проходила под поминальные песни, по кругу пускалась братина с напитком, вспоминался и прославлялся умерший. С этим боролась церковь, скорее всего ещё и потому, что таковые поминальные песни имели много архаичных элементов и мифических вкраплений сродни заговорам и заклинаниям. Так же неприемлемым для церкви является представление о возможности общения с умершим, и вера в его грядущее возрождение. Согласно фольклору название поминального празднества «Деды», напрямую указывает на то, кому этот день посвящен — умершим предкам. Название «Красная горка» не столь однозначно, но наиболее логичной интерпретацией является отождествление этого названия с кённингом. Любой языческий святодень сопровождался ритуальными игрищами и гуляниями. Среди этих игрищ были и бои «стенка на стенку» и простые кулачные состязания до первой крови. Поминальные же обряды проходили на местах захоронений и средь курганов. В этот день кулачные бои могли иметь особую значимость, своеобразную демонстрацию своей жизненной силы умершим предкам, побуждающей их вернуться. И «первая кровь» завершавшая такие состязания, упавшая на курган — могла дать начало иносказательному названию празднества «Красная горка».
Вне зависимости от традиции погребения, в языческом мировоззрении древней Руси сохранялось чёткое представление о бессмертии души и возрождения людей, подобно тому, как возрождается природа год от года. А страх перед смертью как естественный страх перед неизведанным и непонятым, на определённом этапе развития культуры просто исчез.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Глава 3. Появление на Руси христианства. Симбиоз и конфликт культур
§1. Киевский пантеон. Боги Владимира. Подоплёка крещения Руси
С развитием государственности Руси, при условии её огромных территорий появилась необходимость дополнительной централизации власти и её повторного обоснования в культурном поле. Но уже не как главенство воинского сословия в лице князей и дружин, а как утверждение князя Владимира Святославовича единым правителем и законодателем. Проводилось это для профилактики сепаратных настроений иных князей, и для создания культового единообразия предназначенного сделать народ Руси более монолитным в духовном и идеологическом плане.
Князем Владимиром предпринимается попытка первой религиозной реформы языческого мировоззрения, и в Киеве устанавливается капище пятибожия, на котором были представлены наиболее почитаемые боги племён Руси, во главе с Перуном. Пантеон этот собирался несуразно, без какой-либо ритуальной или культовой логики. По всей видимости, представлял богов «разных культур», не связных между собой, а напротив наиболее далёких друг от друга. В своём труде «Боги и касты языческой Руси» Л.Р. Прозоров критикует Б.А. Рыбакова, за то, что на тему киевского пятибожия последний оставил больше вопросов, чем ответов. В этой же работе Лев Рудольфович пробует дать развёрнутый ответ на оставленные Б.А. Рыбаковым вопросы и недоговорённости. Им рассматриваются все летописные варианты перечислений имён идолов поставленных Владимиром. Подвергая их критике и соотнося между собой, приходит к заключению о достоверности пяти поставленных идолов: Перун, Хорс, Стрибог, Даждьбог, Макошь и Симаргл.
Симаргл рассматривается как «переплут» мифологический персонаж, не являющийся богом, а скорее уникальным духом сродни берегиням. И сам ведущий своё начало из иранской культуры. В дальнейшем ведя рассуждение, Прозоров Л.Р. подтверждает славянское происхождение как минимум трёх из пяти богов… Чем опровергает предположения своих предшественников о том, что пантеон Владимира не прижился, и был отринут народом, по причине инородного происхождения представленных богов. Но при этом соглашается с концепцией, предложенной М.Л. Серяковым в его труде «Голубиная книга — священное сказание русского народа», в которой автор объясняет логику выбора богов для государственной религии, находя соответствие богам в сохранившемся архаичном восприятии карты звёздного неба. Тем самым соотнося Даждьбога с Солнцем, Макошь с Луной, Стрибога с ветром, а Перуна с Венерой. Которые по аналогии с иными более древними языческими культурами юга и востока образуют собой единый образ некоего «Первобога». Ставя Хорса в одно положение с Симарглом, подтверждая теорию о «разнокультурности» капища Владимира, в котором собраны боги и духи различных малосвязных культур. Что пытается опровергнуть Прозоров Л.Р.
Причины же неприятия народом пантеона Владимира, скорее всего, лежит на поверхности. В пантеон не вошли столь значимые Род и Рожаницы, не вошел и наиболее почитаемый народом Велес, который всегда составлял Перуну конкуренцию на «право» главенства среди богов. Но были включены не столь значимые Симаргл и Хорс, всё это при главенстве Перуна, который с самого своего появления был «отделён» от народа являясь покровителем правящей верхушки, функции которого не отвечали жизненным потребностям подавляющего большинства населения Руси.
Включен в пантеон был и весьма неоднозначный Стрибог, который, по всей видимости, почитался племенем Русь ещё до призвания их славянами. Или одной из «русий» найденных А.Г. Кузьминым. Стрибог, чьё имя восходит к стри- «ветер». Сам он звался «всем ветрам отец», а в «Слове о полку Игореве» о нём говорится как «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы». Если сферой влияния Стрибога являлись ветра в особенности «веющие стрелами с моря», его роль крайне непонятна в культуре славян живших на равнине и промышляющих в основном земледелием. Сильные ветра и бури не способствуют урожайности, а напротив губят посевы, что должно представлять такое божество в восприятии мирной земледельческой традиции и культа плодородия в негативном ключе. Так же Л.Р. Прозоров первым уделяет особое внимание поразительному соответствию от названия, функций и до мифологического восприятия Стрибога со стригами. «Злыми духами» несущимися по ветру, пронзительно завывающими и вызывающими шторма, о которых рассуждалось в первой главе данной работы. Прозоров продолжает свою мысль, притягивая так же по схожести звучания слово «стричь», но притянутость этого слова впоследствии объясняет. Говоря о волосах, как атрибуте своеобразной магической силы и власти над духами. Поверье восходящее, по всей видимости, к глубокой архаике охотничьих культов, в которых испытывался трепет перед огромными мохнатыми мамонтами, волосатыми медведями и прочим зверем. Представления, которые позже в эпоху появления богов унаследовались богом Велесом/Волосом, имеющего особую взаимосвязь с медведем — духом предком. По мнению Б.А. Рыбакова от Волоса берут своё название славянские волхвы. А понятие волохатость — как в раз и подразумевает ту магическую силу и власть. И если волхвы да шаманы отращивали волосы, отождествляя себя с миром духов и взаимодействуя с ним, то славянские воины по описанию Прозорова напротив брили головы, хоть и по той же причине — взаимосвязи волос и духов.
В фольклоре и заговорах встречаются слова о том, что стриги и иные бесонутые духи, летя по небу, цепляются за волосы, в последствии сопровождая своего носителя. А древние воины ведущие бой при прямом контакте считалось, тешат стриг, и провоцируют их появление. А варяги, что ходили по морю в открытых лёгких ладьях, среди бушующих волн и завывающих ветров так вообще вторгались в пространство неизведанного — обитель этих самых стриг. Острижение волос, по их представлениям мешало стригам прицепиться к воину, или же «отстричь», с уже прицепившимися к ним стригам.
В купе все эти сопоставления, могут характеризовать Стрибога как архаичного бога, вероятно ещё первых мореплавателей, что осмеливались оставить твёрдую почву, где их оберегали берегини, и вторгнуться во враждебное пространство — ристалище стриг. Стрибог, как бог штормов, ветров и бурь, которого сопровождают воинственные злые духи становится крайне схож со скандинавским Одином. Который в мифах так же скачет на коне по небу, в сопровождении павших воинов, топот коней и лязг мечей которых создают пронзительные шума. Такое происходит не только раз в год на зимнее солнцестояние, но и при каждом морском походе, и при каждой битве. Соответствие находится и в спутницах Одина — валькириях, что забирают павших в бою воинов в мир мёртвых, поднимая и уволакивая их как раз за волосы. Но начало такие представления берут с ещё более архаичных культов, и Стрибог, при не пристальном поиске соответствий более схож с отцом Одина — «Бури», богом (или духом) штормов и северного ветра, необузданной первозданной стихии.
§2. Приход христианства. Ассимиляция нового культа
Неудавшаяся перестройка языческого культа Владимиром, и политико-культурная ситуация сложившаяся во взаимоотношениях Руси и иных государств на тот период. Требовали культурного изменения самой Руси, для получения новых возможностей и взаимосвязей с внешним миром в лице соседствующих государств, на тот момент уже культурно перешедших на монотеизм и конкретно Христианство. Ведётся много споров, о вопросах того как крестился народ Руси и как им воспринималось навязывание чуждой религии. Было оно предельно мирным и добровольным, или же жестоким и кровопролитным обращением в новую религию. Дальнейшее рассуждение будет строиться с позиции того, что крещение Руси было политической инициативой правителя Руси — вариантом резких перемен, которых требовала на тот момент сложившаяся историческая ситуация. А исходя из заданной темы настоящей работы, акцентироваться внимание будет именно на мировоззренческих и культурных переменах вызванных приходом христианства. О том, как менялся языческий миф, адаптируясь под новые социокультурные реалии, и как христианство в свою очередь пронизывалось языческим мифом. В этом и следующем параграфе рассуждение будет вестись, опираясь в основном на труды А.В. Карпова и М.Л. Серякова, в противовес их мнению будут представляться выводы Л.Р. Прозорова. А в разрешении ряда вопросов поднятых данными исследователями и их предшественниками будут участвовать данные приведённые Ф.Б. Успенским.
Само языческое мировоззрение по своей природе можно считать универсальным, по причине такой его отличительной черты от «мировых» монотеистических религий (в особенности авраамистического происхождения) как — недогматичность. Отсутствие канонов, единой религиозной символики и священнописания делают его максимально текучим. Если убрать из языческого культа один или несколько аспектов, его система не порушится. Даже если убрать из языческих верований одного, нескольких или даже вообще всех богов. По большему счёту ничего не изменится. Отсечение отдельных частей не рушат общей картины мира, и не создают парадоксов. В отличие от тех монотеистических религий в которых есть чёткие весь культ централизован вокруг персоны единого бога или кого-нибудь из его пророков, без которых невозможен и сам культ и его традиция.
Такая недогматичность работает и в обратном направлении, позволяя язычеству вбирать в себя отдельные элементы или весь чуждый культ полностью, не изменяя при этом своим причинам, а скорее наоборот адаптировать под свою картину мира — чуждое мировоззрение, делая его частью своей культуры.
Из этого можно сделать вывод, что конфликт крещения Руси «огнём и мечем», элементы неприязни носили односторонний характер. По причине непринятия христианством иных традиций, кроме христианской. Нейтральное отношение к появлению «нового бога» на Руси, народ относился нейтрально, оказывая сопротивление лишь при запрете клерикалов на проведение языческих ритуалов и праздников. В подкрепление данного предположения можно привести в пример взаимоотношения с церковниками скандинавов, как у себя на родине, так и на службе во Руси. Свидетельство таких явлений можно обнаружить в сагах, одной из ярчайших которых являются «Сага об Эгиле» посвященная жизни полулегендарного скальда Эгиля Скаллагримссона — виднейшего деятеля языческой культуры, который всю свою долгую жизнь прибывал в глубоком языческом мировоззрении, являясь при этом Оглашенным и многократно посещавшим церковные богослужения. Вероятно, оглашенным являлся и его отец. Но не тот не другой так и не приняли христианство, но и не имели с ним религиозных конфликтов.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Оглашение было распространено среди варяжских дружин, служивших в Византии, и на Руси. Многие из них даже принимали крещение, но продолжали почитать языческих богов и совершать языческие обряды, и не видели в этом для себя взаимоисключений или культурного конфликта. Нельзя не вспомнить и княгиню Ольгу, жену Игоря Рюриковича, и мать легендарного князя Святослава — принципиального язычника, отвергавшего принятие крещения всю свою жизнь. Княгиня Ольга была первым оглашенным лидером Руси, о которой через многие годы после её смерти напишет летописец:
«Была она предвозвестницей христианской земле, как денница перед солнцем, как заря перед рассветом. Она ведь сияла, как луна в ночи; так и она светилась среди язычников, как жемчуг в грязи».
Долгие годы княгиня, будучи оглашенной, никак не смущала этим фактом свой народ и дружину сына. Принятие ей крещения так же было политически обусловлено, и даже этот факт не изменяет к ней отношения языческого населения Руси, не имевшего конфликтов и с иными христианами Руси, которых на тот момент было несоизмеримо мало.
§3. Влияние языческого мировоззрения на развитие христианства в Древней Руси
Придя на Русь и будучи установленным в качестве государственной религии, христианство запустило новую стадию эволюции культуры Руси. Началась эпоха «двоеверия», окончание которой крайне сложно выделить, если вообще это представляется возможным. С распространением христианской эсхатологии, отчётливо сохранялось языческое отношение к умершим. Сохранялся обряд тризны, вера в возможность общения с умершими. С установлением монотеизма, никуда не пропали анимистические рудименты, практиковалось взаимоотношение с духами, пусть уже не столь разделяемых на берегинь и стриг и относимых в один разряд — бесовщины. В христианстве обрели «второе дыхание» заговоры, ставшие видоизменяться в форму молитв с множеством христианских элементов, при чётком сохранении языческих элементов самого «заклинания». Или же на базе христианских молитв, формировалась новая бытовая магия, имевшая всё те же функции заговоров. Можно сказать, что от прихода христианства языческое «чернокнижие» только расцвело.
Пока христианские священнослужители адаптировали под христианский толк языческие кологодные праздники, аналогово заменяли языческих богов на христианских святых, а на местах языческих капищ возводили церкви. Язычество смогло повлиять на само христианство, незаметно навязав свои суеверия, которые были приняты христианской церковью как изначально христианская традиция.
Такая незаметность одного важного языческого аспекта вкраплённого в христианскую традицию, в последствии породило множество теологических и исторических споров которые и будут рассмотрены в настоящем параграфе. Первым проявлением архаичного язычества рассматривается христианский культ мощей. Поклонение мощам святых дарующих исцеление и наделённых иными чудотворными свойствами, ныне неотъемлемый атрибут христианской церкви проник как в раз из языческой традиции возводимой в том числе к глубокой архаике. Противоборство церкви языческой традиции трупосожжения, дало возможность адаптироваться альтернативному языческому отношению погребению, в котором труп не сжигался, а погружался в землю в ожидании возрождения. В скандинавских странах, с иными климатическими условиями, погребенные не сожженные трупы могли консервироваться в промёрзшей земле, или холодных каменных могильниках. Таким образом, тела не подавали признаков разложения долгие годы. Разумеется такая консервация тела явление достаточно редкое даже на территории Норвегии, посему сохранение тела нетленным воспринималось язычниками как маркёр того, что покойник достоин возрождения, а его тело в настоящий момент просто «спит». Именно с западноевропейских земель и из их языческой традиции, вера в «чудо» нетленности как признак высокого божественного благословения распространилось по всей Европе, в том числе и на Руси…
Проникая всё дальше на юг в христианский мир. Диковинная нетленность, была христианской «приватизирована» христианской традицией как один из признаков святости. А культ мощей постепенно стал повсеместным. О том, что это поверье не имеет христианского происхождения, так же может свидетельствовать обратное отношение к нетленности в Византии и иных авраамистических религиях. Согласно священнописаниям христианства — одной из высших почестей для святого или пророка является «забвение тела», смерть и захоронение в неизвестном месте. Писание отвергало для святых почести захоронения и богатые склепы. Даже сам климат южных стран, по которым изначально распространилось христианство не позволял мощам сохраниться без особой обработки на подобие искусственной мумификации. В жарких странах мёртвые тела быстро разлагаются, и будучи вовремя не захороненными, являются причиной жутких нечистот. Посему в южные христианские страны культ нетленности смог проникнуть только в качестве поклонения костным останкам.
Такое языческое отношение к костям и мощам в христианском мире, может помочь понять и «кощунственные» действия Ярослава Мудрого. Известного так же тем, что провёл эксгумацию останков Олега и Ярополка с целью их крещения и последующего перезахоронения. В христианском мире подобные действия непозволительны и бесполезны. Так как крещение возможно принять лишь при жизни. Но не стоит забывать о ещё явно присутствующем языческом отношении к останкам умершего, о вере в возможность общения с духом покойного и его последующего возрождения… Хоть это и не объясняет дозволительности крещения останков, стоит вспомнить о распространённом в языческом мире Оглашении, присутствующем ещё задолго до крещения Европы и Руси. Становясь оглашенным, язычник уже делал первый шаг к принятию крещения. Он более не считался «осквернённым язычеством», хоть и не был полноценным человеком перед христианским богом. Так объяснить действия Ярослава позволит проведение аналогии с действиями князей западной Европы, которыми повсеместно практиковалось перезахоронение останков, и в том числе их крещение. По их воззрению было дозволено крестить останки умершего, если тот при жизни был оглашенным. Тем самым, начатый обряд принятия христианства как бы доводился до конца. Так умерший «обретал спасение», а его потомок полноценный христианин в сформирующимся христианском мире на языческой земле, тем самым мог претендовать на свою «большую значимость» в обществе становления христианства, будучи крещённым христианином не в первом поколении. Что часто играло роль в спорах между князьями о праве наследования титула или социальной роли. Представитель «христианской династии» не первого поколения имел больше шансов получить первенство, не говоря уже о поддержке церкви.
Исходя из этого, можно допустить, что Олег и Ярополк при жизни имели опыт общения с христианским таинством, и были оглашены, но не приняли крещение по тем или иным причинам — что впоследствии, позволило Ярославу Мудрому провести таинство крещения над останками своих дядьёв, тем самым облогородив свою династию и продлив свою христианскую родословную на поколение назад.
Третьим незаметным для христианства проникновением в его основы (уже именно на территории Руси, и впоследствии русском православии) языческой «четверицы». И речь идёт не о символе Христианства — четырёхконечном кресте, как наследнике языческого солярного креста. А о «четверице» в широком смысле слова, о подсознательном человеческом отождествлении, воплотившимся в культах первых богов… Чтобы увидеть проникание языческого в христианскую символику и интерпретацию в данном вопросе, не придётся искать соответствий в глубокой архаике, они лежат на поверхности и сразу ясны тем, кто смыслит в христианских догматах. Одним из ключевых учений христианства является тройственность единого Бога, как бога Отца, бога сына и Святого духа. Все три сущности едины и неделимы, а так же тождественны между собой. Ключевой фигурой и центральной персоной христианского мифа является Иисус — как воплощение бога сына. Если приводить грубое сравнение и отождествление христианского монотеизма с языческим политеизмом, то Иисуса Христа язычник мог бы назвать «главой христианского пантеона». Это сравнение грубо, но допустив его, так же допустимым становится вопрос: А сколько за всю историю христианства с момента крещения Руси вплоть до современной России было возведено храмов посвященных самому Христу? — первым вспоминается восстановленный в Москве Храм Христа Спасителя, и всего их посвященных Христу насчитывается около десяти. Когда храмов посвященных Деве Марии в разы больше, а оставшиеся храмы скорее будет посвящены отдельным святым или ангелам, нежели самому Христу. На Руси, плоть до наших дней Матерь Божья чаще почитаема, а икона Богородицы с младенцем является самой популярной.
Так же нельзя не обратить внимание на особенность крестов над православными храмами, зачастую в восьмиконечный крест у основания вписан полумесяц. Но объяснения, якобы так крест дополнительно символизирует «спасительный якорь», или что полумесяцы стали устанавливать как символ торжества победы Христианства над Исламом — не выдерживают критики. Полумесяцы на крестах присутствуют с древнейших времён, а «спасительный якорь» не более чем народные выдумки не имеющие отношения к церкви.
Обращая внимание на писания старцев, можно найти указание на полумесяц как символ Богородицы, а восходящий из неё крест как сам Иисус Спаситель. Так святыми отцами церкви реабилитируется народное интуитивное восприятие христианского православного воззрения, в котором лишенная женского начала «троица», приобретает полноценность, восстанавливая в правах Богородицу, и образуя из Троицы архаичную Четверицу. Четверица которая прослеживалась и в ранние культы плодородия, и в поздний этап главенства Перуна. Эту же четверицу выявляет М.Л. Серяков в «пантеоне Владимира», как упоминалось в прошлом параграфе: Даждьбог — Солнце, Стрибог — ветер, Перун — Венера, а Макошь — Луна.
Даже само иносказательное обращение Богородица, является своеобразной неосознанной отсылкой к культам плодородия и богиням матерям — Рожаницам. Так же и сама Макошь — богиня мать от которой берут начало человеческие судьбы.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Все упомянутые «исконно» христианские аспекты религии, при пристальном рассмотрении самой же христианской догматики и особенности адаптивности языческих воззрений — на деле оказываются архаиками нехристианского мира.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В настоящей работе были подняты ранее не рассматриваемые вопросы мифологии и мировоззрения древней Руси. Была проведена попытка дать ответы на ряд поднятых исследователями вопросов.
В первой главе настоящей работы рассматривается этапы становления языческих воззрений, зарождение мифологии и первой орнаментальной символики. Последующие этапы становления воззрения, такие как анимизм с зачатками дуализма, и в последствие появление первых богов. Переход от архаичных культов, к культу земледелия и солярному культу, и последующему становлению государственного культа Грозового бога. Описаны, сопоставлены и проанализированы труды исследователей изучавших данные вопросы. Подтверждён ряд выводов исследователей, будучи дополненными выводами из трудов исследователей смежных наук, таких как религиоведение и психоистория.
Последние параграфы второй главы посвящены обрядовости и повериям уже сформировавшейся государственной религии, и её предшествующим периодам. В которых имеются отсылки к первой главе настоящей работы, более подробно описываются поднятые ранее темы обрядовости, но не столь широко описанные в первой главе по причине акцентирования внимания на иных аспектах. Это сделано с целью подготовки перехода к третьей и завершающей главе, в которой рассматриваются вопросы христианизации Руси и последующего взаимодействия языческой и христианской традиций. Дабы с акцентировать внимание на перманентных и неизменных аспектах языческого мировосприятия в умах людей, которое не пропадает даже в эпоху христианства.
Третья глава включает в себя первый параграф, в котором развёрнуто рассматривается первая религиозная реформа Руси, а именно пантеон установленный князем Владимиром. Соотносятся труды Л.Р. Прозорова, с его отсылками к трудам Б.А. Рыбакова и А.Г. Кузьмина, так же соотносятся труды М.Л. Серякова, формируются новейшие выводы на основе выводов и концепций упомянутых исследователей.
В последующих параграфах всё большее внимание уделено вопросам процесса христианизации Руси. Основное описание приходится труды Фёдора Борисовича Успенского, дополняя выводами Бориса Андреевича Успенского, соотнося с исследованиями иных авторов. Пересматривается ранее сложившееся мнение о ряде вопросов в культуре древней Руси после прихода христианства. Основное же внимание уделено вопросам процесса христианизации Руси. Рассматриваются различные точки зрения на данный вопрос как тяжелого навязывания Руси новой религии, так и лёгкого принятия народом ранее чуждой веры. Но оставляется собственные выводы о «принятии христианства», как о процессе взаимоодополнения и слияния культур. Отрицается негативное отношение народов Руси к новой религии, а возникающие конфликтые ситуации сводятся к односторонней агрессии правящего класса в лице князя и дружины, а так же клерикально настроенных проповедников.
А так же рассмотрение ранее решенных проблем по вопросам мировосприятия в древности с совершенно иной точки зрения, позволяющей подтвердить их правильность или поставить под сомнение. Впервые (хоть и незначительно) использованный в новейшей отечественной историографии М.Л. Серяковым подход в изучении мифологии с опорой на аналитическую психологию, показался весьма эффективным и интересным. Позволяющим гораздо глубже понять миф, и даже посмотреть на мир глазами древнего человека.
Поднятые темы этногенеза славян и Руси, призваны более точно обозначить «границы мифа», и понять каким образом и из каких составляющих формировалось мировоззрение «русского мира». Так как носителем традиции и мифа всегда является человек. Миф меняется вместе с человеческим обществом, но и человеческое общество зачастую строится согласно своему мифу, который можно условно назвать «национальным кодом». Русский суперэтнос состоящий из множества племён и различных культур сформировал чрезвычайно сложный «национальный код» и единство своих мифов, пронеся их от глубокой языческой архаики до позднего христианского периода.
Данная работа специально была скована рамками «новейшей отечественной историографии», дабы не уходить в долгие сравнения и сопостовления, погружаясь в споры между различными исследователями и их критики. Это позволило рассмотреть в настоящей работе именно тот ряд вопросов который ранее не поднимался, или рассмотреть их с той позиции, которая ранее не была использована. А акцентирование внимания в трудах на самых «молодых» современных историков, позволило доказать, что ещё представляется возможным найти реальных не предвзятых исследователей данных тем, среди людского поля множества спекулянтов паразитирующих на актуальности тем с целью личной выгоды, или иных корыстей.
Использование новейших историко-филологических исследований так же дало «иной угол зрения», а точнее позицию, с которой ранее не представлялось увидеть больше, чем в настоящее время.
Рассматриваемый пласт историографии позволяет выделить проблематику о качественно ином инструментарии исследователей по вопросам мифологии, мировоззрения и происхождению древней Руси. Выделение подобной проблемы решает ряд задач и проблем:
Методологические — новое осмысление терминологии древняя Русь, а именно общность племен, которая имеет как свой социальный генезис, так и самостоятельный исторический опыт
Историографическое и источниковедческие — внедрение в научный оборот трудов историков не как историографию, а источниковую базу. Данная практика позволяет расширить понимание вопросов происхождения этноса и суперэтноса.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Прослеживая эволюцию исторического знания в данных вопросах, выделяется тенденция усиления к изучению и расширению поднятых проблем.
Как вывод о проведённой работе и подобных предшествующих работ, стоит заметить, что в вопросах изучения чуждых исследователю культур. Порой противопоставляемых друг другу, не в коем случае нельзя уходить в крайности и пренебрежения, которыми пестрят мнения клерикалов о язычестве. Нельзя быть и частью «объекта исследования», дабы не нарушать объективность собственных выводов. Чем порой грешит Лев Рудольфович Прозоров, труды которого были использованы в настоящей работе.
А саму языческую традицию и отношение к её изучению, в России XXI века пора пересмотреть, не чураясь пользоваться трудами отринутых советским периодом ученых. И перестать само язычество субъективно воспринимать, как примитивный первобытный культ на смену которому обязательно должен прийти высокоразвитый и «современный» монотеизм. Языческая традиция в первую очередь — это, как выразится современный «защитник атеизма» в России А.Г. Невзоров — добровольный выбор народа. Это неизбежный этап в эволюции человека и общества, своеобразная программа реализации, всё больше уходящих на второй план инстинктов и интуитивного. То естественное чистое мировосприятие человека ещё не скорректированное шумами информационного пространства современности, навязыванием индивиду различных политических и клерикальных взглядов.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОЧНИКОВ
1.Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. с. 778.
Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1987. с. 934.
Кузьмин А.Г. Падение Перуна: Становление христианства на Руси. М.: Молодая гвардия, 1988. с 240.
Кузьмин А.Г. Начало Руси: Тайны рождения русского народа. М.: Молодая гвардия, 2001. с. 538.
Прозоров Л.Р. Боги и касты языческой Руси. М.: Яуза, Эксмо, 2006. с. 254.
Прозоров Л.Р. Варяжская Русь. М.: Яуза, Эксмо, 2010. с 218.
Успенский Ф.Б. Скандинавы — Варяги — Русь. М.: Языки славянской культуры, 2002. с. 456.
Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в IX-XI вв.. СПб.: Алетейя, 2008. с. 184.
Серяков М.Л. Духовная прародина славян. М.: Вече, 2013. с 224.
Серяков М.Л. Голубиная книга — священное сказание русского народа. М.: Яуза, Эксмо, 2005. с. 576.
Серяков М.Л. Дажьбог — прародитель славян; М.: Вече, 2012. с. 480.
Багдасаров Р.В. Свастика: Священный символ. Этнорелигиоведческие очерки. М.: Белые альвы, 2001. с 346.
Тарунин А.В. Сакральный символ. История свастики. М.: Белые альвы, 2009. с 352.
Успенский Ф.Б. Именослов. История языка. История культуры. Труды центра славяно-германских исследований М.: 2012. с. 332
Иванов В.В., Топоров В.Н. Прове // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1988. с. 337.
Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Мысль. 1989. с. 766.
Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.: 1976. с. 149.
Бердяев Н. Смысл истории. Париж: 1969. с.138
Миллер В. Очерки русской народной словесности. М.: 1897. с. 18.
Соловьёв С.М. История России с древнейших времён. М.: 1989. Кн. 3, т. 5-6. с. 230-231.
Соколов Ю.М. Русский фольклор. М.: 1941. с. 287.
Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: 1975. с. 33.
Карамзин Н. М. История Государства Российского. т. 4. гл. 5.
Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М.: 1948. с. 770.
Шуб Т.А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки / Русский фольклор. 1. М.; Л., 1956. с. 299.
Собрание И.П. Сахарова. Сказания русского народа. Рига: Отчий злат стол, 1992. с. 272.
Веселовский А. Калики перехожие и богомольские странники / Вестник Европы. 1872, апрель. с. 683.
Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб.: 1910. т. 2. с. 115
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: 1865. т. 1. с. 342
Владимиров П.В. Поучения против древнерусского язычества и народных суеверий / Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб.: 1897. вып. 3. с. 227
Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М.: 1989. т. 1. с. 382.
Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб.: 1914. с. 93.
Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков: 1916. т. 1. с. 212.
Серяков М.Л. Русская дохристианская письменность. СПб.: 1997. с. 153
Вагнер Г.К. Скульптура Древней Руси. М.: 1969. с. 388
Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. СПб.: 1899. вып. 6. с. 36.
Карл Густав Юнг. Человек и его символы. / пер. Сиренко И.Н.; Сиренко С.Н.; Сиренко Н.А. — 4-е изд. М.: Медков С.Б., «Серебряные нити», 2013. с. 352.
Карл Густав Юнг. Архетип и символ. Минск: Renaissance, 1991. с. 304.
Карл Густав Юнг. Красная книга. «Liber Novus». М.: издательство не указанно, 2011. с. 338.
Мельникова Е.А. Русско-скандинавские связи в процессе христианизации (IX-XIII вв.) / Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования 1987. М.: 1989. с. 265.
Стасюлевич М. История средних веков. СПб.: 1886. т. 2. с. 661-662.
Бегунов Ю.К. Русское слово о чуде Климента римского и кирилло-мефодиевская традиция / Slaviа. R. 43. 1974. № 1. с. 28.
Новиков Е. Православие у чехов / Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1848. №9. с. 16.
Смирнов Ю.И. Направленность сравнительных исследований по фольклору / Славянский и балканский фольклор. М.: 1981. с. 5.
Бессонов П. Калеки перехожие. М.: 1861. вып. 2. с. 273.
Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье / ВЯ. 1981. №2. с. 8.
Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийы в Северном Причерноморьи / ВЯ. 1977. №6. с. 14.
Валинбахов В.Б., Энговатов Н.Б. Где была Индия русских былин? / Славянский фольклор и историческая действительность. М.: 1965. с. 107.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: 1967. т. 2. с. 131.
Белова О.В. Славянский бестиарий. М.: 2000. с. 99.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Витебск: 1891. вып. 5. с. 289.
Федотов Г. Стихи духовные. М.: 1991. с. 69.
Майков Л. Великорусские заклинания. СПб. 1869. с. 37.
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: 1955. т. 4. с. 265.
Айналов Д.В. Замечания к тексту Слова о полку Игореве / Труды отдела древнерусской литературы. М.: Л., 1936. т. 3. с. 22.
59.Буслаев Ф.И. Русская народная поэзия. СПб.: 1861. с. 458.
Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М.: 1983. вып. 10. с. 133.
Срензеневский И.И. Словарь древнерусского языка. М.: 1989. т. 2. ч. 2. с. 1770
Преображенский А.Г. Этимологический словарь древнерусского языка. М.: 1985. с. 564.
Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М.: 1996. с. 118.
Топоров В.Н. Славянские коментарии к нескольким латинским архаизмам / Этимология 1972. М.: 1974. с. 13.
Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Софии Киевской. К.: 1966. вып. 1. с. 40
Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М.: 1985. т. 3. 240.
Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М.: 1967. т. 2 с. 119.
Гильфердинг А. Собрание сочинений. СПб.: 1874. т. 4: История балтийских славян. с. 100.
Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: 1990. с. 90
Святский Д.О. Очерки истории астрономии в древней Руси. ч. 2. с. 25
Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: 1991. с. 424.
Мурьянов М.Ф. Название планеты Венера в зеркале языка / Историко- астрономические исследования.
Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия. Л.: 1984. с. 56.
Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб.: 1909. вып. 2. с. 9.
Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М.: 1988. с. 109.
Даркевич В.П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси. М.: 1989. с. 66.
Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах / Древности славян и Руси. М.: 1978. с. 330.
Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб.: 1870. с. 139.
Фаминцын А. Божества древних славян. СПБ. 1884. с. 31.
Боровский Я.Е. Старославянские и старогрузинские источники о походе русов в VII веке на Царьград М.: 1988. с. 201.
Толстая С.М. Солнце играет / Славянский и балканский фольклор. М.: 1986. с. 68.
Волоцкая З.М. Элементы космоса в фольклорной модели мира (на материале славянских загадок) / Исследования по структуре текста М.: 1987. с. 258.
Топоров В.Н. О структуре некоторых архаичных текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» / Труды по знаковым системам. Тарту: 1971. т. 5. с. 46.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: 1972. с. 41.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: 1976. с. 203.
Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: 1957. с. 145.
Смирнов Ю.И. Сходные описания в славянских эпических песнях и их значение / Славянский и балканский фольклор. М.: 1971. с. 100-101.
Ловмянский Г. Русы и руги. / ВИ. 1971. №9. с. 47. Литература:
Православный собеседник. 1858, сентябрь. с. 375.
Словарь русского языка XI-XVII вв. М.: 1987. вып. 12 с. 8
Словарь древнерусского языка. т. 2. с. 164.
Никонов С.А. Б. Д. Греков и новейшая историография общественного строя Древней Руси. / диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. СПб.: 2005.
Гринев В.А. Современная историография общественного строя Древней Руси. / Вестник Северо-Кавказского гуманитарного института. 2012. №4. С. 454-462.
Долгов В.В. «Социально-антропологическая проблематика в трудах по истории Древней Руси XI-XIII вв.: Советская и постсоветская историография / Современная наука: актуальные проблемы теории и практики. Серия: Гуманитарные науки. 2015. № с 1-2 с. 25-31.
Пашков С.В. «Оценка взглядов М.П. Погодина на историю Древней Руси в отечественной историографии / В сборнике: Бартеньевские чтения Материалы научной конференции по проблемам гуманитарных наук, посвященной 100-летию начала Первой мировой войны. Редколлегия: А.Н. Долгих (отв. редактор), В.В. Фомин, И.Д. Петришина. 2014. с. 106-109.
Маркова Л.З. М.Н. Покровский и проблемы историографии Древней Руси» / В сборнике: Культура — искусство — образование: векторы преобразования Материалы XXXIV научной конференции профессорско-преподавательского состава академии. 2013. с. 103-105.
Гайденко П.И. О некоторый перспективах исследования древнейшего периода Руси (несколько слов о ежегоднике исследования по истории восточной Европы) / Гуманитарные науки в XXI веке: научный Интернет-журнал. 2015. №5. с. 104-108.
Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне. Древнейшие государства восточной Европы, 2007 год М.: 2009.
Фомин В.В. Открытый разговор о Варяжской Руси / Российская история. 2004. № 1. с. 206-210.
Петров А.В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы / К изучению древнерусского вечевого уклада / Санкт-Петербург, 2003. Сер. Библиотека христианской мысли.
Фомин В.В. Норманистская версия происхождения имени «Русь» и ее научная несостоятельность / История и историки: Историографический вестник. 2009. Т. 2007. с. 11-70.
Халявин Н.В. Крещение Новгорода в советской и современной отечественной историографии / Вестник Удмуртского университета. Серия История и филология. 2014. №5-1. С. 23-30.
Соловьев В.М. Новейшее изучение русской культуры: Историографический дискурс / Вече. 2015. №27-1. С. 285-303.
Успенский Б.А. Солярно-лунарная символика в облике русского храма / Материалы Международной церковной научной конференции «Богословие и духовность», Москва, 11-18 мая 1987 года.
Амброз А.К. Раннеземледельческий культовый символ… / журнал «Советская идеология», 1965 год, номер 3.
106. Бибикова В.И. О происхождении мезинского палеолитического орнамента. М.: 1965, с. 3-8.
107. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. с. 143-144.