ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Глава I. Историография исследования
§1. Казаки — носители идеи веротерпимости
§2. Казаки — носители идеи рыцарства
§3. Казаки — носители народного христианства (двоеверия)
Глава III. Типы казачьей религиозности
§1. Казаки, как защитники православия. «Зацное лыцерство»
§2. Казаки, как притеснители православных людей. «Горше злых татар»
Глава III. Казачество и проблемы двоеверия
§1. Казаки, как грешники и помощники нечистой силы
§2. Казаки, как представители нечистой силы
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность исследования. В свете последних событий политической жизни на Украине всякий вопрос, связанный с ее историей, в особенности с таким судьбоносным периодом как XVII век, становится актуальным.
События так называемого «Евромайдана» показали, что историческая наука, в сочетании с новейшими информационными технологиями, открывает новые горизонты в манипулировании массовым сознанием. СМИ и Интернет позволили пробудить и сформировать в сознании масс нужные в данный момент стереотипы, мифы и символы. Горящие покрышки, прогрессивные и небезразличные к судьбе страны горожане, флаги ЕС — все это останется в истории и в сознании людей.
Был задействован и казачий стереотип. Какое название стало применяться для людей, вышедших против власти? «Митингующие», «протестующие», «группы недовольных», «оппозиционные организации»? Нет, было выбрано более верное для сознания масс название — сотни, сотни самообороны Майдана. Название это противоположно толпе. Оно имеет собственный подтекст — это не только деление казачьего войска, но и идущие из этого, закрепленные в народном сознании смыслы — организованность, самостоятельность, добровольность, активность, связанность с народной средой. Сотни эти ведут борьбу за ценности свободы и демократии с несправедливой и продажной властью; сотни занимают административные постройки и уничтожают документацию (как делали казаки, уничтожая в городах все ненавистные польские акты); сотни создают альтернативные народные органы власти (как организовывали казаки «черные» (народные) рады, в противовес раде гетмана и старшины).
И это не единственный пример явного или скрытного пробуждения казачьих мифов в современной Украине. Казачество продолжает жить не только на страницах книг — дух его носится по дымящимся городам и горящим степям Украины.
Обзор историографии. Ввиду того, что историография по проблеме нашего исследования при всей своей обширности имеет фрагментарный характер, носит следы политической конъюнктуры и исторических стереотипов, мы придаем ее рассмотрению самостоятельное значение и помещаем ее в отдельную главу нашей работы. В ней же будут исследованы существующие историографические концепции тех историков, о которых мы будем говорить ниже. А во введение мы рассмотрим лишь общий характер использованной исторической литературы, среди которой есть как отечественные, так и зарубежные (украинские и польские) труды.
Если подходить к истории изучения украинского казачества концептуально, то можно выделить две основные категории данных трудов.
Первая из них — это обобщающие работы как по истории украинского казачества, так и по истории Украины в целом. Следует сказать о неравномерности распределения нужного нам материала в подобных трудах. Объемные работы, которые условно можно назвать «историями Украины» (В.А. Голобуцкого, М.С. Грушевского, Д.И. Дорошенко, А.Я. Ефименко, А.К. Касименко, Н.И. Костомарова, Т.Г. Таировой-Яковлевой), затрагивают все возможные вопросы истории, но не содержат информации по узкой проблематике; авторская концепция хотя и присутствует, но из-за способа подачи материала (хронологического изложения фактов истории Украины) она в достаточно малой степени затрагивает интересующий нас вопрос.
Вторая категория исторических работ — специализированные труды по узкой проблематики истории украинского казачества или истории Украины XVI-XVIII веков. Это наиболее ценные работы для нашего исследования. Сюда мы можем отнести исследования целого ряда историков (В.Б. Антоновича, К. Дисы, М.В. Лескинен, В.И. Маркова, В.А. Серчика, Т. Хынчевски-Хэннэл, Д.И. Эварницкого). Отметим и важные дореволюционные статьи Н.И. Костомарова и В.Б. Антоновича, которые дополняют их собственные обширные исторические труды национально-этническими концепциями малорусского народа. Статьи Б.Н. Флори и М.В. Дмитриева посвящены последствиям Брестской унии — они помогли подтвердить некоторые положения Н.И. Костомарова и В.Б. Антоновича, хотя и своеобразно. Статья Н.П. Дашкевича содержит полезную информацию о рыцарских традициях казаков.
Мы считаем возможным уже во введении обратить внимание и на некоторые общие особенности и отдельные аспекты историографии. Их необходимо оговорить заранее, чтобы в дальнейшем избежать повторений и лишних рассуждений.
Первый аспект связан с проблемой априорной религиозности. Большинство рассмотренных нами работ дают достаточно поверхностное представление о религиозной жизни украинского казачества. Есть определенный стандартный набор фактов, перечисление которых в итоге позволяет говорить о том, что казачество выступало в роли главного (и не редко единственного) защитника православного населения и православной веры в Речи Посполитой. К таким фактам относятся: восстания после Брестской унии 1596 года, деятельность гетмана П. Сагайдачного по восстановлению церковной организации, борьба с униатами, татарами, турками, поляками.
Но это позиция априорная — в ней отсутствует дальнейшее раскрытие религиозного восприятия мира украинским казачеством. Потому мы сразу оговариваем тот факт, что во многих работах есть тезис о православной конфессиональной принадлежности украинского казачества.
Второй аспект связан с особенностью советской историографии. В ней отсутствует какая-либо полезная для нас информация, касательно религии казаков. Практически все авторы придерживаются стандартных тезисов в духе «борьбы угнетенных народных масс против политического, социального, национального, культурного и религиозного гнета». «…Выступление политического протеста под религиозной оболочкой, — писал В.И. Ленин, — есть явление, свойственное всем народам на известной стадии их развития» — ссылкой на этот ленинский тезис в общем-то и объясняется вся духовная жизнь населения Украины.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Исключением является советский украинский историк В.А. Голобуцкий (1903-1993), по мнению которого казакам было свойственно равнодушие и даже пренебрежение по отношению к церкви и духовенству. Обосновывает он это на основе двух народных песен, в одной из которых есть оскорбление попа. Однако данный факт без каких-либо дальнейших исследований столь незначителен, что не позволяет сказать что-либо об интересующем нас вопросе. Третий аспект связан с многозначностью термина. Термин «казак» в отношении истории юго-западных русских земель имеет весьма много значений — это и «профессиональные» казаки-запорожцы, и спонтанные участники восстаний, и члены промысловых артелей, и легкие конные воины Речи Посполитой, и татарские разведчики, и многое другое. Путаница в отношении того, кто подразумевается под казаком в конкретный момент, возникает как в источниках, так и в трудах историков. Чаще эта путаница возникает в вопросе возникновения казачества. Является ли это преградой для нашего исследования? Нам представляется, что нет. У нас отсутствует задачи рассуждать о происхождении казачества и первых годах его существования.
Однако есть проблема соотношения казачества украинского и казачества запорожского. Часть рассмотренных нами работ акцентирует свое внимание именно на истории запорожского казачества. Другая же, посвященная общей истории Украины, выделяет XVI-XVII века, как особый «казачий» исторический период в развитии страны. Но получается так, что и в одних, и в других трудах запорожцы отделены и обособлены от общей исторической канвы и от остального казачества. А ведь само это деление, на наш взгляд, весьма условно. Ведь в Сечь приходили и уходили; люди отправлялись «казаковать» или присоединялись к казачьему волнению; записывались на службу или уходили на промыслы — все это одно большое историческое явление украинского казачества, которое можно дробить только для удобства хронологического расположения фактов.
Перед нами же такая задача не стоит. А так как анализу подвергается историография по достаточно узкому вопросу, мы воздержимся от раздела материала по запорожскому и остальному (весьма абстрактному, судя по нашим источникам) казачеству, и постараемся дать информацию о религии украинских казаков вообще.
Итак, существенным в историографии является факт априорного православия казачества, который во много объясняет отсутствие углубленного изучения религиозной жизни украинского казачества. При этом изучению вопроса мешает разделенность в науке казачества запорожского и общеукраинского. Советская же историография вообще практически лишена полезных для нас идей.
Обзор источников. Перейдем к источниковой базе нашей работы. Все использованные источники можно условно разделить на несколько групп.
К первой группе источников мы отнесем исторические труды, дневники и мемуары. Практически все источники данной категории были составлены жителями Речи Посполитой. Это две исторических работы (Я. Собеского и С. Любенского), три дневника (П. Могилы, С. Окольского и И. Ерлича) и пара мемуаров иностранцев (Г. Боплана и Э. Челеби). В эту же категорию источников мы отнесли и посольские донесения (И. Торреса и А. Вимины).
Начнем с авторов-историков. На основе своего походного дневника Якуб (Яков) Собеский (1591-1646) составил исторический труд «История Хотинского похода». Якуб Собеский занимал видное положение в польской армии, имел высокий уровень образования. Сыном историка был король Польши Ян III. «Для истории южной Руси труд Собеского представляет весьма ценный источник, благодаря помещенной им мастерской характеристики Сагайдачного и довольно подробному очерку быта, учреждений и происхождения казачества».
Другим автором-историком является Станислав Любенский (Łubieński; 1573-1640). Он был автором ряда исторических работ, служил секретарем короля Сигизмунда III и занимался работой по упорядочиванию королевского архива; также занимал стол луцкого, а потом полоцкого епископа. Нас будет интересовать его работа «Оценка заблуждений сочинения Юлия Белли Лавровый венок австрийцев», фрагмент из которой был опубликован в монографии современного украинского историка Д.С. Вирского. Небольшой отрывок из истории казачества, по предположению Д.С. Вирского, был написан в конце 1610-1620-х годов; сама же работа была завершена скорее всего в 1630 году.
Другую важную часть первой группы источников составляют дневники (иначе — диариуши). Польские дневники эпохи Позднего Средневековья и Раннего Нового времени относят к жанру «silwa rerum» — записным книгам, в которых помимо автобиографических записей заносилась и прочая информация. «Владелец подобной книги вписывал в нее обыкновенно без всякого порядка и разбора все то, что представляло для него серьезный или временный интерес». Туда входили выписки из писем, грамот, исторических трудов, различные семейные заметки и многое другое.
В данную категорию источников мы относим дневник киевского митрополита Петра Могилы (1597-1647). Украинский историк Ю.А. Мыцык данное сочинение относит к местной летописи, имеющей религиозно- нравственный характер; основной сюжет ее крутится вокруг Киево-Печерской Вирський Д.С. Дискурс про козакiв (характеристики українського козацтва в рiчпосполитськiй iсторiографiї останньої третини XVI — середини XVII ст.). — Київ.: Iнститут iсторiї України НАН України, 2005. С. 59-61. Лавры. Однако мы не можем согласиться с его мнением — записи П. Могилы являются типичным дневником, в который он заносил различные сказания о чудесах в православном мире (исцеления от мощей, заступничество святых, сила молитвы, божественная кара за грехи и т. п.). Записи заносились в конце 1620-х — начале 1630-х годов, но информация, сообщаемая в них выстроена не в хронологической последовательности и относится как непосредственно к событиям текущего года (года записи), так и к событиям конца XVI века. Это именно заметки примечательных и интересных случаев, но никак не местная летопись (тем более что география заметок шире границ Речи Посполитой).
Важен нам и дневник монаха доминиканского ордена и капеллана польской армии Симеона (Симона) Окольского (1580-1653). Он также являлся автором нескольких брошюр и исторических работ. Для нас интерес представляет один из его дневников, в котором он отразил события времен казачьих восстаний 1637-1638 годов.
Также нами будет использован дневник польского шляхтича Иоахима (Иоакима) Ерлича (1598-1673). Это дневник в жанре «silwa rerum», хотя издатели XIX века и обозначили вид этого произведения как «летописец или хроничка» («latopisiec albo kroniczka»). Погодные записи ведутся в нем с большими интервалами, в них заносятся различные документы, памфлеты и песни, а большая часть записей посвящена крестинам, свадьбам и похоронам (что характерно для шляхетской сарматской культуры).
Перейдем к мемуарам иностранцев. Когда речь историков заходит о средневековой Украине, то практически всегда всплывает труд французского инженера Гийома Левассера де Боплана (ок. 1600-1675) «Описание Украины». Г. Боплан находился на королевской службе при Сигизмунде III и Владиславе IV (с 1630 по 1648 года), и занимался укреплением южных границ Речи Посполитой. Д.С. Вирский абсолютно верно говорит о склонности украинской историографической традиции к канонизации этого исторического текста. Труд Г. Боплана безусловно является знаковым для изучения истории интересующего нас периода и социума, однако в нашей работе он занимает второстепенной место.
Важнейшим произведением, дающим нам представление не только об Украине, но и о Восточной и Южной Европе XVII века является «Книга путешествия» турецкого путешественника Эвлии Челеби (1611-1682). Его записки позволяют нам взглянуть на жизнь польского пограничья глазами
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
«другого», глазами и турецкого подданного, и татарского степняка.
К произведениям иностранцев мы также отнесем посольские донесения. Во-первых, это комплекс донесений папского нунция Иоанна Торреса (ум. 1663), находившегося при королевском польском дворе во время восстания Б. Хмельницкого. Донесения, отправленные им в Рим, весьма интересны, так как содержат не только сухую отчетность, но и весьма эмоциональное отношение к происходящим событиям. Во-вторых, это донесение венецианского дипломата Альберто Вимины (1603-1667), побывавшего на Украине в 1650 году и встречавшегося с Б. Хмельницким. Его работа весьма интересна своими наблюдениями о повседневной жизни казаков.
В заключение хотелось бы добавить несколько слов об источниках, которые мы не смогли использовать в силу их неоднозначности. Украинский исследователь Владимир Сичинский (1894-1962), анализируя иностранные источники, относящиеся к истории Украины, выделил записки Петра Патерсона, шведа, современника Смуты. В.Е. Сичинский привел весьма интересный фрагмент из этих записок, в котором указывается, что некий казак Корела, будучи чернокнижником, с помощью волшебства помог Лжедмитрию I овладеть Черниговом. Данное сообщение весьма интересно в контексте изучения казаков-характерников, и оно весьма помогло бы нам в нашем исследовании.
Однако это сообщение было взято В.Е. Сичинским из знаменитой источниковедческой работы Фридриха Аделунга (1768-1843), который, в свою очередь, приводит лишь отдельные выдержки из шведского источника. Из цитаты у Ф. Аделунга ничего не говорит о том, какие именно это были казаки; к тому же отсутствует и полный перевод работы П. Патерсона. Да и наши дальнейшие разыскания показали, что казак Корела является достаточно известной фигурой и упоминается в Бельском летописце (см. ниже): «И в тое же пору донской атаман Корела и с ыными атаманы, и со многими донъскими атаманы, и с казаками царю Борису Федоровичю изменили и сели запершися в Кромах». Итак, мы видим, что как принадлежность казака Корелы к украинским казакам, так и сведения о нем, как о характернике, являются спорными.
На данный момент исторические труды, дневники и мемуары составляют половину от использованных нами источников (не считая фольклорных), хотя степень их важности сильно варьируется в зависимости от типа. Наибольшую ценность, как нам кажется, представляют дневники П. Могилы и С. Окольского, мемуары Э. Челеби.
Ко второй группе источников мы отнесем летописи и хроники. Исследованием украинских летописей подробно занимается современный историк Ю.А. Мыцык, который начал свою исследовательскую деятельность еще в советское время. Им был издан труд, обобщающий имеющиеся сведения о летописях XVII века («Украинские летописи XVII века»). К сожалению, среди перечисленных им летописей некоторые не изданы; также присутствует ряд спорных моментов относительно классификации самих источников. Да и из общего массива известных местных украинских летописей (Львовской, Острожской, Киевской, Межигорской и других) для нашей работы ценность представляет лишь небольшая их часть. Это Густынский монастырский летописец (не путать с Густынской летописью), Баркулабовская, Подгорецкая и Дерманская летописи, а также Могилевская городская хроника и Хмельницкая городская летопись.
К ним мы также можем добавить летописный источник, написанный на территории России и раскрывающий некоторые подробности относительно действия украинских казаков во времена Смуты — это Бельский летописец.
Прежде чем начать разбор конкретных летописей, летописцев и хроник, следует заметить, что разница между ними в плане подачи материала практически отсутствует — во всех них события излагаются по годам, как принято в летописи; потому название «хроника» скорее служит маркером того, что источник создавалась в городе, а не в стенах монастыря.
Густынский монастырский летописец — это часть сборника, составленного в 1670-х годах, основой которого является обширная Густынская летопись. Если Густынская летопись охватывает события общерусской истории на достаточно большом протяжении времени и, по определению Ю.А. Мыцыка, относится к категории исторических произведений обобщающего характера, то монастырский летописец относится к местным летописям. В «Украинских летописях XVII века» Ю.А. Мыцык называет одним из авторов Густынской летописи иеромонаха Михаила Лосицкого; его же почерком написан и монастырский летописец. Однако в своей позднейшей статье, написанной совместно с Н.П. Ковальским (1929-2006), он называет автором летописи писателя-полемиста Захарию Копыстенского, а М. Лосицкому приписывает авторство одного из списков. О З. Копыстенском, как об авторе летописи, писал и советский историк А.Г. Ершов (1897-1938), ссылаясь на единство источников, использованных при написании «Палинодии» и летописи.
Баркулабовская летопись относится к летописям западно-русским (белорусским), и в основном описывает события местной истории — провинциальную жизни Оршы, Могилева, Витебска. Летопись охватывает период с 1544 по 1608 года (без учета позднейших дополнений). По мнению исследователя М.В. Довнар-Запольского (1867-1934), автором летописи является баркулабовский священник и духовник местных князей Соломерецких Федор Филиппович. Н.Н. Улащик (1906-1986) же, занимавшийся изучением летописи в советский период, автором ее считает некого баркулабовского дьякона или псаломщика, так как о самом Филипповиче в летописи всегда говорится от третьего лица; также ученый отмечает явный негативный настрой неизвестного автора по отношению к казакам. Относительно времени написания летописи оба ученых сходятся во мнении, что создавалась она на рубеже XVI-XVII веков. Так как летописные записи до 1592 года имеют погрешности в хронологии, написаны кратко и сухо по стилю, М.В. Довнар- Запольский выдвигает версию, что летописец «… приступил к своей работе после 1592 года, но не позже 1595-1596 гг., судя по характеру, последовательности записей и живости описаний». В нашем исследовании Баркулабовская летопись, подобно и Густынскому летописцу, играет важную роль, так как показывает отношение провинциального клира к казачеству.
Сообщения Подгорецкой летописи («Синопсис или краткое собрание историй…») достаточно скупы и кратки по своему содержанию, однако ими мы тоже можем воспользоваться. Эта летопись была создана в униатском (греко- католическом) монастыре ордена св. Василия Великого (так называемый орден василиан/базилиан). Современный исследователь Т.М. Гуцаленко называет Подгорецкую летопись наиболее ранней среди подобных трудов василианского ордена. «Возможно, после второго собора ордена (1621 г.) было решено вести историю ордена и дневник его деятельности в отдельных монастырях».
Автором летописи являлся иерей местной церкви Василий. Завершена она была в 1699 году, хотя позднее редактировалась.
Здесь же стоит упомянуть и еще одну василианскую летопись — «хронику» Дерманского монастыря. «Хроника» была составлена в 1755 году неизвестным монахом, который на основе документов о земельных владениях монастыря и исторических заметок создал экономико-политическую летопись своей монашеской обители и Речи Посполитой в период 1511-1673 годов.
Если обращаться к городским летописям/хроникам, то начать стоит с так называемой Могилевской хроники. Хроника имеет нескольких авторов, так как велась она на протяжении длительного периода и затронула даже вторую половину XIX века. Известно, что в ее составлении участвовали Трофим Романович Сурта и представители семейства Трубницких. Согласно хронике, первым ее автором являлся купеческий староста Т.Р. Сурта, который, по- видимому, вел ее составление еще с 1660-х годов, хотя активно вести записи начал с последнего десятилетия XVII века. Н.Н. Улащик считает, что Т.Р. Сурта принадлежал к жителям среднего достатка, имел хорошее образование и был достаточно начитанным; также он был православным и отрицательно относился к унии.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Нам будут интересны его записи, относящиеся к XVI-XVII векам, а точнее к событиям восстания С. Наливайко и прибыванию его казаков в Могилеве в 1595 году. Именно эта запись вызвала пристальное внимание Н.Н. Улащика, так как в ней указано, что «старые люди» часто вспоминали Наливайко, Лободу и Мазепу. Упоминание Мазепы привело Н.Н. Улащика к выводу, что в данном месте кем-то были внесены изменения. Приведем всю цепочку рассуждения исследователя, так как для нас данный отрывок хроники является важным: «Если Сурта умер в 1701 г., то он, конечно, знал о Мазепе. Однако об этом деятеле в то время не нужно было собирать данные от старых людей, поскольку Мазепа с 1687 г. был гетманом и о нем знали не только старые люди, а, пожалуй, все могилевцы и уж, конечно, составитель хроники. Значит, сообщение о Мазепе (да еще в записи за 1595 г.) Сурта внести не мог; это сделал в его части хроники кто-то другой, когда помнившие Мазепу успели состариться». Внесенное кем-то имя Мазепы не играет особой роли в нашем исследовании. Однако достоверность сообщения о словах очевидцев придаст дополнительную значимость всему летописному фрагменту под 1595 годом. Потому нам придется остановиться внимательнее на замечании Н.Н. Улащика.
Дело в том, что советский исследователь при цитировании поменял местами порядок следования исторических деятелей. В его работе они идут в следующей последовательности: Наливайко, Лобода, Мазепа. В оригинале же (опубликованном самим Н.Н. Улащиком) читаем: «Jakoż starzy ludzie wspominali często Naliwaykę, Mazepę, Łobodę». Это первый важный момент, о котором следует сказать. А второй момент состоит в том, что в летописи речь идет не о знаменитом Иване Мазепе (1639-1709), а о Федоре Мазепе. Он фигурирует во многих источниках и исторических трудах, как участник восстания С. Наливайко. Но некоторые исследователи не считают его реальным историческим лицом. Т.Г. Таирова-Яковлева в своем биографическом исследовании об Иване Мазепе говорит, что Федор Мазепа был легендарной фигурой, выдуманной в конце XVIII автором «Истории Русов». Но дальнейшей аргументации исследовательница не развивает и отсылает к труду историка С.А. Лепявко. Мы не будем распутывать весь клубок недоговоренностей и обратим внимание лишь на один факт. В Черниговской летописи, созданной еще в первой половине XVIII века, Мазепа, как соратник С. Наливайко, фигурирует. Так что, не углубляясь в проблему, мы видим слабость аргументации других историков. Как минимум, легенда о Федоре Мазепе древнее второй половины XVIII века. Да и вопрос о реальности легенды остается открытым. Потому мы считаем, что все вышесказанное придает известиям могилевского хрониста дополнительную достоверность.
В Могилевской хронике есть и другое известие, которое нам придется обозначить уже сейчас. Оно тоже связано с неверным цитированием источника Н.Н. Улащиком. В своей работе он сообщает, что в хронике есть фрагмент, в котором рассказывается о сожжении в Старом Быхове «чаровников», некоторым из которых удалось спастись и убежать «на Низ». Подобное известие было бы крайне интересно для нас, ведь из него можно сделать выводы о том, что для колдунов среда казаков была пригодным местом для укрытия. Однако в оригинале мы читаем: «… a ynne pouciekali na Ukraynę». Вполне ясно, что более четкая для современников локализация «Низ», отличается от «Украины». И хотя, в определенной степени, это одно и то же географическое направление (и даже одни и те же города), обозначение «Низ» в устах современников имеет конкретную окрашенность, связанную с казачеством.
Также нами была использована небольшая Хмельницкая городская летопись/хроника, описывающая события 1636-1650 годов. Ю.А. Мыцык в своем исследовании относит данный источник к местным летописям, хотя по сути считает его диариушем. Нам кажется, что вернее называть это сочинение именно летописью, так как информация в нем дается в хронологическом порядке и по своему стилю не носит характера дневника, в котором бы тогда заносились и сообщения сугубо личной жизни автора. По поводу авторства летописи Ю.А. Мыцык высказывает следующее предположение: «Он был несомненно жителем Хмельника, по всей вероятности, выходцем из зажиточных мещан, являлся православным».
Еще стоит добавить несколько слов о хрониках, составленных национальными меньшинствами Речи Посполитой — это хроники еврейские и армянские. Группа еврейских хроник, описывающих события времен «хмельниччины», была опубликована советским исследователем и историком еврейского народа С.Я. Боровым (1903-1989). Из них наиболее подробной и заслуживающей внимания является хроника Натана Ганновера «Пучина бездонная»; другие две хроники из сборника С.Я. Борового сжато повторяют содержание первой. Армянская хроника (так называемая «Каменецкая»), увы, необходимых данных по интересующему нас вопросу нам не дала.
Говоря о летописях, составленных на территории Московского Царства, надо упомянуть о Бельском летописце. К сожалению, даже при его публикации в ПСРЛ, редакторы ограничились лишь поверхностным знакомством с источником и ссылкой на статью В.И. Корецкого (1927-1985), исследовавшего Бельский летописец в контексте восстания И. Болотникова. Потому, в анализе авторства и времени создания источника, мы вынуждены ссылаться на мнение только одного ученого. Советский исследователь считает, что данная летопись составлялась в 1630-х годах в районе города Белая. Также В.И. Корецкий отмечает: «Ее составитель, помимо собственных воспоминаний, использовал какие-то местные сказания и летописцы, а также устные рассказы и записи служилых людей Бельского и соседних уездов, современников и участников событий».
Летописные источники составляют значимую часть нашего исследования. Составленные местными провинциальными летописцами, они носят яркий характер, неравнодушное отношение к происходящим событиям. В отличии от авторов обширных летописей, ведущих свое историческое повествование от библейских времен, составители местных летописцев охватывали в своих записях лишь небольшие отрывки истории (столетие или чуть больше); зачастую они являлись живыми свидетелями записанных событий.
К третьей группе источников мы отнесем так называемые казачьи летописи. Авторами этих летописей являлись выходцы из казачьей старшины — это были люди образованные, разбиравшиеся в политических событиях своей эпохи и зачастую принимавшие в них непосредственное участие. В данной работе были использованы следующие источники данной группы: Летопись Самовидца, Летопись Грабянки и Лизогубовская летопись.
Безусловно, важнейшим источником в ряду не только казачьих летописей, но и вообще основных источников по истории Украины, является Летопись Самовидца. В связи со своей значимостью она всегда приковывала взгляды исследователей. Изучением летописи занимались многие историки, однако наибольший вклад в ее изучение внесли О.И. Левицкий (1848-1922) и Н.Н. Петровский (1894-1951). Именно они проводили в своих работах целостный анализ всего источника. Оба исследователя пришли к достаточно сходным выводам относительно времени его создания — источник начал создаваться в 1670-х годах. Но, конечно, главным вопросом было авторство летописи. Еще в XIX веке были высказаны предположения о том, что автором ее был представитель казачьей старшины, активный деятель Руины, ставший под конец жизни стародубским священником Роман Ракушка-Романовский (ок. 1622-1703). Но эта точка зрения утвердилась только в 1920-30-х годах благодаря трудам Н.Н. Петровского. Если говорить о самом источнике, то Летопись
Самовидца достаточно масштабная и охватывает события 1648-1702 годов; в ней подробно описывается история восстания Б. Хмельницкого и последующих военных действий на Украине.
Неменьший интерес для нашего исследования представляет Летопись гадячского полковника Григория Грабянки (или просто «Летопись Грабянки»). Сам автор родился во второй половине XVII века. «При составлении своей Летописи, Грабянка пользовался различными источниками, как-то: летописями, дневниками, актами официальными, рассказами современников и прочим». Летопись охватывает период с 1506 по 1709 года, хотя большую ее часть занимает описание восстания Б. Хмельницкого. Стоит отметить, что летописец тяготел к художественному приукрашиванию своего произведения; сама же борьба казаков с поляками овеяна пафосом исполнения божьей воли.
Лизогубовская летопись (так сокращенно называет ее В.Б. Антонович) освещает события XVI — первой половины XVIII веков. По предположению В.Б. Антоновича, в основе самостоятельной части летописи лежит фамильная записная книга семейства Лизогубов; составителем же летописи является генеральный обозный Яков Евфимович Лизогуб, представитель казацкой старшины первой половины XVIII века. В описании событий XVII века летописец использует сведения из другой казачьей летописи (Летописи Самовидца), а также из некоторых латинских источников. При этом многие заимствованные события расписаны подробнее, имеют дополнения и личные оценки автора. Ю.А. Мыцык пишет, что летописец пользовался и «Кратким описанием Малороссии» — сочинением, созданным неизвестным автором в 1735 году на основе Летописи Грабянки. Окончил составление летописи Яков Лизогуб примерно в 1742 году. Исходя из текста, можно с уверенностью сказать, что с конца XVII века составлением ее текста непосредственно занимался сам летописец.
Казачьи летописи более сосредотачивают свое внимание на событиях военной истории, противостоянии различных казачьих «партий». Как труды, дающие представление о религиозной жизни казачества, это наиболее «слабые» источники. Хотя, с другой стороны, их авторы зачастую были свидетелями многих событий эпохи, постоянное перемещались между городами и поддерживали активные социальные контакты (в отличии от иностранцев- путешественников и местных летописцев), потому их эмоциональные оценки некоторых событий весьма важны для нас.
К четвертой группе источников мы отнесем обширный пласт фольклорных материалов. В своем обзоре фольклорных источников мы будем опираться на труды двух знаменитых советских ученых-фольклористов. Во- первых, на труды В.Я. Проппа (1895-1970), посвященные общей теории работы с фольклором, его классификации. Во-вторых, на наследие М.К. Азадовского (1888-1954), создавшего фундаментальный труд по истории российской фольклористики.
Для начала обратимся к историческим песням. Характерной чертой исторических песен является «странный», по выражению В.Я. Проппа, метод отбора воспеваемых сюжетов. Информация о значимых событиях эпохи в них может отсутствовать, в то время как малозначительные истории будут иметь широкое хождение. В классификации фольклорного материала по В.Я. Проппу (достаточно сложной и обширной) исторические песни занимают неопределенное место. Ученый пишет, что исторические песни имеют настолько разнообразные поэтические формы, что никак не составляют одного жанра. «Правда, исследователь имеет право оговаривать свою терминологию и условно называть исторические песни жанром». Сам же В.Я. Пропп относит исторические песни к «виду», в котором можно выделить особый «жанр» казачьих исторических песен XVI-XVII веков. Мы не будем углубляться в споры о классификации и обозначим исторические песни, а вместе с ними и думы с быличками «жанрами» (равносильно — «типы источников», «типы материала»).
Сбор фольклорного материала, относящегося к истории и быту Южной Руси, начался уже с первых десятилетий XIX века и в своем развитии никогда не отставал от фольклористики великороссийской. Первоначально собирался именно песенный материал, позднее в сборники включались и думы.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Первые сборники, посвященные тематике малороссийских песен, были изданы князем Н.А. Цертелевым (1790-1869) и ученым М.А. Максимовичем (1804-1873). «В 1827 г. появился знаменитый сборник Максимовича, который вместе с «Опытом собрания старинных малороссийских песен» Цертелева (СПб., 1819), в сущности, открывает подлинную историю украинской фольклористики».
За ними последовали и многие другие. Появился сборник И.И. Срезневского (1812-1880) «Запорожская старина» (6 вып.), труд П.А. Лукашевича (1809-1887) «Малороссийские и червонорусские народные думы и песни», теоретические работы о славянской поэзии профессора славяноведения О.М. Бодянского (1808-1877). В первой половине XIX века статьи этнографического характера стали появляться в журнале Н.А. Полевого (1796-1846) «Московский телеграф». Большую роль в накоплении этнографического материала сыграли двухтомные «Записки о Южной Руси» П.А. Кулиша (1819-1897).
Подлинный расцвет малороссийской этнографии начался с 1860-х годов.
«По количеству и качеству фольклорных изданий и сборников (и вообще фольклорных материалов) 60-е гг. могут быть с полным правом названы золотым веком в истории русской [и украинской — Д.М.] фольклористики. Это эпоха грандиозных сборников и больших фольклорных предприятий …». Во второй половине XIX века работал филолог А.А. Потебня (1835-1891), изданием песен и дум занимались В.Б. Антонович и М.П. Драгоманов (1841- 1895). Грандиозной этнографической экспедицией П.П. Чубинского (1839-1884) ознаменовались 80-е годы девятнадцатого столетия. «Это был первый опыт широко задуманного комплексного изучения, охватывающего разные стороны жизни и быта населения». По результатам экспедиции было издано 7 томов ценнейшего материала о западно-русском крае. На рубеже веков значительный вклад в сбор фольклора внесли Б.Д. Гринченко (1863-1910) и Н.Ф. Сумцов (1854-1922).
Отдельно нужно сказать о таком типе источников, как былички.
«Языческие представления о мифических существах и людях, наделенных сверхъестественными способностями, отразились в […] жанре, который народ называет словом «были», «былички», «бывальщины». Это рассказы, отражающие народную демонологию». У быличек нет распространенных вариантов, как у поэтических произведений; каждая их них имеет уникальный сюжет. Былички начали активно собираться этнографами со второй половины XIX века; обычно они помещались в обширных этнографических трудах, посвященных различным сторонам народного быта. Множество быличек собиралось добровольцами-энтузиастами и помещалось на страницах журнала «Киевская старина».
В заключение нашего источниковедческого обзора отметим некоторые специфические черты фольклорного материала по казачьей тематике.
Во-первых, казаки упоминаются не только в исторических, но и в бытовых малороссийских песнях. Но в большинстве своем слово «казак» в них, есть синоним слов «хлопец», «сокол», и обозначает молодого холостого парня. Казак он по той причине, что это слово несет в себе причастность к свободе, отсутствию оседлости, неопределенности будущего. Характерный сюжет — это романтические песни о любви/разлуке/смерти такого «казака» («молодого хлопца») и «чернобровой дивчины».
Во-вторых, имеется целый корпус сфальсифицированных исторических малороссийских песен. Один из наглядных примеров — это песни и думы о гетмане Свирговском. В сочинении XVI века о войне молдавского господаря Ивони с турками, созданном польским дворянином, писателем и историком Леонардом Горецким, фигурировал некий казачий гетман Свирчовский (Свирчевский/Свирговский). Большинство историков XVIII и XIX веков считали гетмана подлинным предводителем казачьего воинства, пришедшего на помощь молдаванам. Н.И. Костомаровым была написана обстоятельная статья о походе казаков и судьбе гетмана («Иван Свирговский, украинский козацкий гетман XVI века»). Ранее, в начале XIX века, фольклористами была собрана группа песен о Свирговском (опубликованы в «Запорожской старине»). Однако В.Б. Антонович считает, что под казаками в историческом сочинении фигурировали польские отряды, которые назывались казаками по причине своего легкого вооружения и вольного характера; по сути же это была группа авантюристов, возглавляемая гетманом-поляком. Выходит, что ряд песен и дум попросту подделки. При этом украинский советский фольклорист В.М. Мельник называет песни о Свирговском достоверными и крайне ценными; польский историк В.А. Серчик, хотя и считает гетмана шляхтичем, но также говорит о членах его отряда, как о настоящих казаках-запорожцах. Так что вопрос о подлинности многих песен остается открытым.
В-третьих, приведем ценнейшее замечание В.Я. Проппа: «Даже в тех случаях, когда содержание песни не соответствует действительности, оно вымышлено той средой, в которой событие могло бы произойти». Эти слова можно отнести ко всем фольклорным источникам.
Обозначим и еще несколько важных моментов, относительно обзора источников в нашем исследовании. Использованные нами источники написаны на русском, украинском и польском языках. Все цитаты с украинских и польских текстов будут даны в авторском переводе.
В некоторых источниках и исторических работах встречается написание «козак». В переводных цитатах оно будет заменено на стандартное для современной русскоязычной литературы «казак»; в источниках же, написанных языком XVI-XVII веков (условно на «руськом»), будет даваться оригинальное написание. Хотя эта разница в нашей работе, по сути, несущественна.
Объект исследования. Объектом исследования в данной работе является украинское казачество в период XVI-XVII веков.
Предмет исследования. Предметом исследования в данной работе выступают религиозные взгляды украинских казаков, их отношение к религии и представителям различных конфессий.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Цель и задачи исследования. Целью настоящей работы является изучение религиозных взглядов и верований украинского казачества XVI-XVII веков.
Достижению поставленной в работе цели будет способствовать решение следующих задач: 1) В ходе исследования историографии по нашей проблематике, выявить существующие концепции казачьей религиозности; 2) На основе имеющихся источников (созданных как жителями Речи Посполитой, так и иностранцами), изучить представление современников о казачьей религиозности; 3) Применив сводный анализ свидетельств современников и фольклорных источников, воссоздать целостный образ религиозного мира казачества.
Хронологические рамки исследования. Хронологическими рамками работы являются XVI-XVII века. Нижней границей нашего исследования является начало XVI век, когда сведения об украинских казаках становятся достаточно частыми; свидетельства источников XV века являются весьма редкими и обрывочными, а их связь с казаками сомнительна. Верхней границей нашего исследования является последняя четверть XVII века, когда в ходе активных турецких походов в Восточную Европу в 1670-1680-х годах, начало происходить общее изменение политической ситуации в регионе.
Методология исследования. Методология нашего исследования основывается на принципах историзма и социального подхода. В работе были использованы следующие методы исторического исследования: описательно- повествовательный, сравнительно-исторический, ретроспективный (или «метод пережитков», как прием реконструкции более ранних этапов общественного развития через опору на сохранившиеся культурные практики).
Новизна работы. Новизна работы определяется отсутствием как в отечественной, так и в зарубежной (украинской и польской) историографии целостных трудов, посвященных столь актуальной проблеме реконструкции религиозной картины мира общества (а конкретно, украинского казачества) в указанный хронологический период.
В соответствии с целями и задачами работа состоит из введения, трех глав, каждая из которых делится на параграфы, заключения и списка использованных источников и литературы.
ГЛАВА I. ИСТОРИОГРАФИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ
§1. Казаки — носители идеи веротерпимости
Первой мы рассмотрим разработанную в дореволюционный период концепцию, согласно которой украинские казаки являлись достаточно веротерпимой частью средневекового общества. Эта концепция в целом близка обычному восприятию украинских казаков, как защитников православия. Однако можно выделить определенный ряд историков, которые заостряют внимание на веротерпимости казаков по отношению к другим религиям.
Сюда мы отнесем следующих историков: Н.И. Костомарова (1817-1885), В.Б. Антоновича (1834-1908), А.Я. Ефименко (1848-1918), М.С. Грушевского (1866-1934), Д.И. Дорошенко (1882-1951), И.П. Крипякевича (1886-1967).
Целостность концепции веротерпимости казаков придает то обстоятельство, что все перечисленные нами историки так или иначе связаны между собой; всех их мы можем условно отнести к «украинофильской школе».
В основе их концепции лежит положение о том, что казак является главным выразителем всех черт, присущих украинскому народу. Казак — это и далекий идеал украинского народа, борющегося за свободу и социальное равенство, и его живое воплощение, и славное прошлое. «Казачество есть не только блестящее, эффектное проявление украинской истории; оно представляет собой еще и время наибольшего напряжения сил украинского народа и его государственного, социального и культурного творчества, когда ярко проявились лучшие-ясные и худшие-темные стороны украинского национального характера».
Важной чертой данной концепции является ее сильнейшая связь с малороссийским фольклором. Интерес к малороссийскому фольклору, вспыхнувший в начале XIX века, по мнению советского фольклориста М.К. Азадовского, был вызван «казакофильско-националистическими увлечениями», которые были распространены в среде малороссийского дворянства. С этим высказыванием можно согласиться, если взглянуть на общую для начала XIX века увлеченность романтизмом, воспевающим подвиги древности. Это был общий настрой эпохи, в который включилась интеллигенция. «Оно [украинское дворянство — Д.М.] лишь мечтало о будущих переменах, в настоящем же утешало себя культом казацко-старшинской старины, тщательно собирая исторические документы, реликвии, воспоминания, обращаясь иногда к собиранию фольклорных материалов, и именно дум».
Романтический идеал былой казачьей старины во многом способствовал развитию идеи отождествления всех малороссиян с казаками. В песнях и думах стали искать характерные черты народа — и их находили в свободолюбивых казаках. Уже в начале XIX века фольклорист М.А. Максимович начал сравнивать характер поэзии великороссийской и малороссийской; через подобные сравнения выявлялись черты свойственные украинскому народу. В этом же направлении развивал свою мысль фольклорист и филолог О.М. Бодянский. «В противовес северорусскому быту Бодянский широкими мазками набрасывал картину былой рыцарской вольницы — старого казачества, создавшего свой особый быт и особую, полную страстной энергии поэзию».
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Развитие романтической украинской фольклористики нашло свое проявление в трудах знаменитого историка и фольклориста Н.И. Костомарова. Будучи современником М.А. Максимовича, И.И. Срезневского и других видных малороссийских фольклористов, историк и сам занимался сбором народных материалов, применял их в своих трудах (в том числе и в посвященных истории Малороссии). Романтические представления о прошлом украинского народа нашли свое отражение и в исторических трудах Н.И. Костомарова, высказывавшего мысль о веротерпимости и демократичности казаков.
Н.И. Костомаров считал, что казаки, хотя и боролись на войне с католиками и мусульманами, в повседневной своей жизни с радушием относились и к католикам с мусульманами, и к различным еретикам. «По понятиям народа, в Украйне представлялось жить всякому, и едва ли в XVII веке где-нибудь так уважали человеческие права безотносительно к вере, породе, народности, убеждениям». М.К. Азадовский точно подметил, что принципы работы Н.И. Костомарова, идеализирующие казачество и народную стихию, «… в значительной степени способствовали рождению небезызвестной впоследствии теории безбуржуазности украинской нации — теории, по которой украинский народ был народом, так сказать, исконно демократическим, так как не имел собственной буржуазии, а аристократия его была тесно связана с народной массой». Именно отсюда идут полноценные исторические ростки концепции веротерпимости казаков, корни которой лежат в области фольклористики.
Закрепил и оформил положение о демократичности казаков другой историк — В.Б. Антонович. Свои исторические работы он подкреплял данными этнографии и антропологии. В одной из своих статей В.Б. Антонович акцентирует внимание на культурно-исторической разнице между русскими, украинцами и поляками. Русские, по его словам, уважают только абсолютную и авторитарную власть; поляки же за счет шляхетских традиций склонны к анархии.
Об украинцах же В.Б. Антонович пишет следующее: «Русины [украинцы — Д.М.] имеют другие идеалы — это правда, справедливость, гражданское равноправие. Такие идеалы усматриваются в стародавнем вече, в казацкой раде, в Запорожье, где члены имели полную свободу и равноправность — все были одинаковы и равны». То есть мы видим, что истинным воплощением украинца является казак. Казак-украинец противоположен по своему складу рабу-москалю и аристократу-ляху; он сторонник свободы и равенства.
Из стремления казаков-украинцев к свободе и равенству вытекает следующий тезис В.Б. Антоновича: «У русина [украинца — Д.М.] вера живет интимным чувством. Он мало обращает внимания на обрядность. Религиозное чувство его выглядит более теплым и широким. Ко всему этому характерным является уважение к вере другого — не трогай моего и я не трону твоего». Даже казацкий антисемитизм объясняется любовью к равенству — ведь евреи в своей вере считают себя выше остальных народов, а это идет в разрез с демократичными принципами украинцев.
Сюда же мы отнесем и вывод В.Б. Антоновича о том, что даже Брестская уния находила негативный отклик в народе не столько из-за своей религиозной сущности, сколько из-за изменения демократического устройства церкви на Украине: «Для народа она была ненавистна не догматами своими, ибо перед народом не стоит нужда рассуждать вокруг богословских вопросов, не обрядами, ибо народ украинский всегда относился к ним индифферентно, а тем, что уния переменяла гражданское устройство церкви на авторитарное». Иначе говоря, принципы свободы и равенства были важнее религии. А сам конфликт для украинца-казака возникает в тот момент, когда демократические принципы в какой-либо сфере его жизни пытаются ущемить.
После В.Б. Антоновича разговоры о религиозной терпимости среди «украинофильской школы» прекращаются; казаки остаются только защитниками православия и рыцарями веры. При этом сохраняется и закрепляется положение о том, что казак является символом и идеалом украинского народа, воплощением идеи равенства и свободы.
Ученики В.Б. Антоновича — А.Я. Ефименко и М.С. Грушевский не привносят чего-либо нового в концепцию. У А.Я. Ефименко мы можем прочесть, что из-за особых природных и исторических условий жизни на Украине, в ее народе были сформированы свободолюбие и самостоятельность, в том числе, и в делах церковных.
В трудах М.С. Грушевского продолжает развиваться положение о казаках, как главных защитниках православия (концепция «союза с интеллигенцией»). Также М.С. Грушевский пишет о том, что казачество «… покрыло собою другие общественные слои, стало представителем украинской народности par excellence [преимущественно — Д.М.], подобно как народ шляхецкий представляет современную польскую народность».
Стоит отметить, что в советской историографии идеи «украинофильской школы» отвергались и жестко критиковались: «… буржуазно- националистические псевдоисторики изображают казачество как внеклассовую национальную организацию, как представителя общенародных интересов и ставят его в центре всего исторического процесса Украины в XVI-XVII веках». Также советская наука был склонна считать главным националистическим историком именно М.С. Грушевского, хотя мы видим, что во многом он лишь развивал идеи XIX века.
К сожалению, положение о казаках, как о главных защитниках православия и выразителях главных национальных украинских черт присутствует и в трудах современных российских историков. Т.Г. Таирова- Яковлева, одна из авторов коллективной монографии «История Украины» (2015 г.), пишет: «… им [украинским казакам — Д.М.] удалось возглавить религиозную и духовную борьбу Украины, стать носителями национальной идентичности и, в конечном счете, создать свою форму государственности».
В некотором плане позиция «украинофильской школы» подтверждается современным отечественным историком Б.Н. Флорей. Раскрывается эта идея не посредством антропологии украинского народа, а через религиозное мировоззрение самого православного человека в средневековую эпоху. Согласно Б.Н. Флоре среди «простых людей» (крестьян, казаков, части мещан) отсутствовала враждебность к каким-либо чертам и идеям католичества: «… в основе отношения простых людей к религиозным конфликтам своей эпохи лежало четко не сформулированное, стихийное, но очень устойчивое представление, что мир состоит из многих народов, у каждого из которых есть своя вера. Такое положение вещей представлялось естественным. Поэтому и католическая вера, как вера иного — польского народа не вызывала какого- либо осуждения или враждебного отношения». Но попытка изменить установленный порядок вещей естественно оборачивалась конфликтом. В данном случае на это пошли люди «ляшской веры» посредством унии. В этот момент и выступает казачество, которое становится в народном сознании главным и единственным защитником православной веры. Казачество не имеет враждебности к католикам, но охраняет заведенный порядок, при котором существует «русская» и «ляшская» вера.
Добавим от себя, что из слов Б.Н. Флори можно сделать вывод и об отношении к мусульманам — негативное восприятие их могло происходить лишь из-за набегов татар; татары и турки как таковые и по меркам этническим, и по меркам конфессиональным не являлись врагами для «простых людей».
В своей статье о религиозных войнах в Речи Посполитой М.В. Дмитриев соглашается с выводами Б.Н. Флори и добавляет: «Так или иначе, участие казаков в религиозных конфликтах 1620-1640-х гг. было активным, постоянным и спонтанным, религиозные мотивы играли очень важную роль в их восстаниях, искренняя привязанность к православию вряд ли может быть поставлена под сомнение».
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Рассмотренная нами концепция показывает казака в первую очередь как идеального представителя украинского народа. Центральными понятиями в жизни казака являются свобода и равенство; из них проистекает терпимость к другим этносам и конфессиям. Но попытка ущемить свободу в каком-либо общественном вопросе (например, в деле вероисповедания) оборачивается казачьим восстанием.
Данная концепция сформировалась на волне национального украинского подъема на рубеже XIX-XX веков и является вполне завершенной; политическая подоплека делает ее весьма спорной, хотя культурно- исторические стереотипы заложенные в ней в сочетании с выводами современных ученых показывают ее жизнеспособность.
§2. Казаки — носители идеи рыцарства
Следующая рассмотренная нами концепция выделяет украинских казаков, как носителей идеи рыцарственности. Конкретнее под этим подразумевается защита христианского мира от мусульман в сочетании с определенными принципами чести.
Большинство историков ограничилось простой констатацией факта наличия рыцарских идеалов у казаков. Ведь казаки нередко так себя именовали, да и важная их роль в борьбе с турками создавала нужную репутацию. Отождествление казаков с рыцарями так же было характерно и для украинских фольклористов-романтиков. Историк И.П. Крипякевич (ученик М.С. Грушевкого) писал следующее: «Идея борьбы с врагами креста появилась уже в ранние времена Сечи и окутала запорожских рыцарей особым ореолом». Подобный рыцарский ореол мы можем почувствовать во многих исторических трудах — когда речь заходит об аскетизме первых запорожцев и их смелых плаваньях к турецким берегам.
Однако к самой сущности казачьих рыцарских идей и мотивов обратились немногие ученые. Первым, кто пристально обратил внимание на данный вопрос, можно назвать литературоведа, фольклориста и историка Н.П. Дашкевича (1852-1908), который, к слову, являлся учеником В.Б. Антоновича.
По мнению Н.П. Дашкевича рыцарские идеалы, такие как мужество, верность, понятие чести и религиозного служения были восприняты на Руси в XII-XIII веках от европейцев и воплотились в богатырских традициях. После монгольского нашествия эти идеалы были утрачены и вернулись в юго- западные русские земли через Польшу в конце XIV века. Сначала рыцарские идеалы распространялись среди шляхты (понятие чести, поединки, гербы). «А затем, с XVI-го века, рыцарский идеал в смысле религиозного воодушевления и служения защите угнетенных стал достоянием южно-русского казачества и, таким образом, перестал быть сословною принадлежностью, перешел в массу южно-русского народа и приобрел вполне демократический отпечаток». Мысль o рыцарском статусе казаков проявлялась среди польских вельмож и государей западноевропейских стран, которые видели в казаках отличного союзника в борьбе с турками и татарами; православное духовенство тоже стало именовать казаков рыцарями.
Но в чем же проявлялась рыцарская идея казачества? С одной стороны — во внешних атрибутах (гербе, символе в лице П. Сагайдачного, титуле «Зацное лыцерство»). С внутренней же стороны Н.П. Дашкевич выделяет лишь одно главное проявлений рыцарства — это борьба с неверными не только ради наживы, но и из религиозного долга.
Для нас же важным является возможность из слов Н.П. Дашкевича сделать заключение о том, что рыцарский идеал становился противоположностью идеи веротерпимости: «Он [народ — Д.М.] лелеял в своей среде рыцарство, как учреждение, стоящее выше сословности, и отождествлял рыцарственность с подвигами защиты христианского мира против татар и турок, а потом и с защитою родного народа от других утеснителей».
Среди современных отечественных исследователей большой вклад в изучение рыцарской казачьей идеологии внесла М.В. Лескинен. Один из ее трудов посвящен такому явлению, как сарматизм — это идеология шляхты в Речи Посполитой, которая охватывает собой обширный комплекс идей, мифов, стереотипов, норм этикета. Сарматский идеал имеет сходные черты с идеалом рыцаря, но учитывает особенности Речи Посполитой — солидарность всего шляхетского сообщества, смешение образа рыцаря и землевладельца, почитание традиций демократии, мессианизм. Важной составляющей сарматской идеологии являлась защита христианского мира от исламской угрозы.
Сарматский рыцарский идеал распространился и на православное население Речи Посполитой, правда приобрел свои собственные особые черты. Главная особенность украинского рыцаря-сармата — это отсутствие сословного барьера в достижении рыцарского статуса. В борьбе за защиту православной веры и Отечества разница между шляхтичем и казаком стирается в общем образе рыцаря. Также «… восточнославянский сармат подчеркивал свою этническую самобытность, отличность, апеллируя к религиозной (конфессиональной) традиции и славянскому наследию». При этом М.В. Лескинен замечает: «Мотив борьбы за этническую и конфессиональную самобытность народа не достигал в украинском сарматском этосе такого же напряжения, как в польском сарматизме (ксенофобии и мегаломании)»3.
Следует заметить, что защищать православную веру украинский сармат должен был от мусульман, а не от католиков; в своей лояльности королю и преданности общей Отчизне православные рыцари превосходили сарматов- поляков, для которых домом было поместье, а король — братом, но не повелителем. «Главной задачей сарматского воина-католика, защитника Европы была оборона христианства от мусульман и еретиков, которая тесным образом переплеталась с барочным представлением об активной позиции верующего (не только монаха, но и мирянина). В образе украинского православного сармата — рыцера также выделена именно эта черта».
О влиянии польской рыцарской идеологии на казаков пишет и современный российский историк В.И. Марков. Он отмечает, что в конце XVI века не менее 10% запорожских казаков были выходцами из шляхты, в том числе и из польской (католической). В свою очередь мы можем сделать выводы о том, что присутствие среди казаков поляков в совокупности с привнесенными ими рыцарскими идеалами делало первых терпимее к другим христианским конфессиям.
Вопрос рыцарской идеологии среди украинских казаков разработан неравномерно. С одной стороны, о «лыцарстве» казаков часто упоминают, но, с другой стороны, серьезный научный анализ этого феномена практически отсутствует. Из имеющихся работ (Н.П. Дашкевич, М.В. Лескинен, В.И. Марков) видно, что основным источником рыцарственности была польская шляхта с ее идеями сарматизма. Среди православного населения Речи Посполитой идеал рыцаря приобрел всесословный характер; в основе его осталась борьба с враждебным исламским миром в сочетании с терпимостью к католикам-полякам и лояльным отношением к фигуре короля.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
казачий религиозность христианство
§3. Казаки — носители народного христианства (двоеверия)
Последнюю концепцию, которую мы рассмотрим, характеризует взгляд на украинских казаков, как на носителей народного христианства (двоеверия). Она отсутствует в историографии в целостном и оформленном виде.
Как мы уже отмечали выше, украинское казачество в любом случае воспринимается как та группа населения, которая либо защищает православную веру, либо, по крайней мере, является носителем ее идей и традиций. Даже попытки советского историка В.А. Голобуцкого доказать некий атеизм казачества показывают только народное недовольство представителями клира, которое можно объяснить из последствий Брестской унии, когда казачество осталось единственным слоем населения, способным противостоять политике Речи Посполитой.
Однако казачеству была свойственна вера не только в христианские догматы, но и в языческие пережитки. К таким пережиткам мы можем отнести феномен так называемых характерников — казаков, обладающих различными магическим способностями.
Приведем обширную цитату из работы известного историка и этнографа Д.И. Эварницкого (1855-1940), которая обрисует многие чудесные способности, свойственные характерникам: «Говорили, например, что между ними [запорожцами — Д.М.] всегда были так называемые характерники, которых ни огонь, ни вода, ни сабля, ни обыкновенная пуля, кроме серебряной, не брали. Такие характерники могли отпирать без ключей замки, плавать на лодках по полу, как по морским волнам, перебираться через реки на суконных войлоках или рогожевых циновках, брать в голые руки каленые ядра, видеть на несколько верст вокруг себя посредством особых верцадел, жить на дне реки, влазить и вылазить из туго завязанных и даже зашитых мешков, перекидаться в котов, превращать людей в кусты, всадников в птиц, влазить в обыкновенное ведро и плыть в нем под водою сотни, тысячи верст». К сожалению этими словами сведения о характерниках у Д.И. Эварницкого и ограничиваются.
О характерниках мы можем прочесть и в знаменитом труде Н.И. Костомарова о Богдане Хмельницком. Описывая события восстания гетмана Острянина (1638 год), автор упоминает любопытный факт. При обороне города Голтвы «… на высоких крышах городских строений сидели чародеи и чаровницы, которые должны были смотреть в даль и чародейственными заклинаниями отводить неприятельский огонь и выстрелы». Также Н.И. Костомаров приводит сюжет о казаке Сикирявом, который с помощью магии заговаривал оружие, и историю о знаменитом сподвижнике Б. Хмельницкого Максиме Кривоносе — его способности проявлялись в неуязвимости для пуль. Отметим, что два первых сюжета — с чародейством и казаком Сикирявым — были взяты Н.И. Костомаровым из дневника Симона Окольского (речь о нем пойдет в III главе).
Как мы видим, оба приведенных нами историка предоставили достаточно скупые сведения о казаках-характерниках. Позиция Н.И. Костомарова относительно религии казаков была представлена выше; Д.И. Эварницкий занимает позицию рыцарской сущности казачества. Стоит добавить, что Д.И. Эварницкий считает предания о характерниках простыми историями, которые сочиняли сами казаки, дабы напугать и устрашить своих врагов. Хотя наличие выдающихся (даже богатырских) физических способностей у некоторых казаков историк не отрицает.
Таким образом характерники были упомянуты в исторических трудах лишь эпизодически. При этом историографическая традиция априорного восприятия православной сущности украинского казачества «выбила» казаков из мира средневекового язычества. Очевидно, что мир человека XVI-XVII веков был наполнен разной нечистой и сверхъестественной силой, связь характерников с которой очевидна.
Однако можно отметить ряд работ украинских и польских ученых, где делаются шаги в сторону от традиционной идеалистичной картины религиозной жизни казаков.
Современный украинский этнограф В.Ф. Давыдюк исследовал украинские легенды и выделил особую группу сказаний, посвященных людям с фантастическими качествами. К ним относились колдуны, знахари, вовкулаки. К особому типу колдунов он относит «колдунов-кудесников, имеющих отношение к редким профессиям / мельник, кузнец, пасечник, запорожец, солдат, пастух, музыкант …». А ведь описанные Д.И. Эварницким способности характерников указывают на их причастность к магам. Характерники способны сами оборачиваться животными и изменять состояние других людей, что свойственно колдунам; возможность жизни под водой может являться способом соприкосновения с иным миром, что встречается среди тех людей, которые смогли приобрести знахарские способности.
Также стоит отметить современную украинскую исследовательницу Катерину Дису, которая занимается исторической антропологией и, в частности, историей судебных процессов против ведьм на Украине в XVII-XVIII веках. В своем исследовании она затрагивает вопрос наделения сверхъестественными чертами соседей и врагов. Например, для поляков было свойственно видеть чародеев и приспешников дьявола скорее в немцах или же в московитах. Нам в данном случае важно, что К. Диса верно подмечает тот факт, что с началом хмельниччины в польском обществе началась демонизация казачества.
Определенные шаги вперед в деле изучении двоеверия казаков сделал польский историк Владислав Анджей Серчик (Władysław Andrzej Serczyk; 1935- 2014). В своей работе он постарался показать всю неоднозначность взаимоотношения казачества и православной веры.
Польский историк придерживается того мнения, что Брестская уния вызвала сильнейшую реакцию во всех слоях православного общества Речи Посполитой и в конце концов сделала казаков главной силой в деле защиты веры. Старшина сразу нашла много плюсов в новом статусе казачества — православие стало определенной политической и культурной оппозиционной платформой, с помощью которой можно было искать новых союзников. Но и простые массы казаков были привержены православию, что В.А. Серчик показывает на основе обширного фольклорного материала. Так, после удачных грабительских походов казаки жертвовали часть добычи в пользу церкви, что отражено в песнях и думах; во многих невольничьих песнях казаки вспоминали о родной вере и обращались к Богу в минуты отчаяния. Но, как признает автор, все эти фольклорные источники показывают достаточно идеализированную картину трепетного отношения к Богу. «Ибо в действительности казаки не проявляли преклонения ни перед духовенством, ни также по отношению к церковным институтам». Православие использовалось более как определенный культурный маркер, позволяющий отличить своих от чужих за счет общих традиций, обычаев и языка. Вера же в Бога при условиях повседневной жизни казачества принимала характер веры в русалок, леших или колдунов.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Соотечественница В.А. Серчика, Тереза Хынчевска-Хэннэл (Teresa Chynczewska-Hennel), занимающаяся вопросами формирования национального самосознания в среде украинской шляхты и казачества, также затронула вопрос о религиозности казаков. Т. Хынчевска-Хэннэл приводит целый ряд документов (особенно итальянских), характеризующих казаков с самых разных позиций. Казаки представлены в них и атеистами, и сторонниками православия, и шаткими в своих религиозных предпочтениях. В итоге польская исследовательница отмечает крайнюю неопределенность источников в данном вопросе даже среди беспристрастных наблюдателей — путешественников, венецианских послов и папских посланников. Важным плюсом приведенных Т. Хынчевска-Хэннэл материалов является то обстоятельство, что их нельзя назвать «хрестоматийными», постоянно мелькающими на страницах отечественной и украинской историографии.
Как мы видим, двоеверие казаков лишь эпизодически появляется в некоторых научных трудах. Такие авторы как Н.И. Костомаров и И.Д. Эварницкий не воспринимают такое явление, как характерники, как некое особое проявление двоеверия и языческих пережитков. В отечественной историографии данный сюжет меркнет перед другими фактами истории украинского казачества, хотя оно, как показано выше, имело очень тесное соприкосновение со сверхъестественным миром средневекового человека. Однако мы видим и некие позитивные шаги в деле исследования двоеверия в работах современных польских (В.А. Серчик, Т. Хынчевска-Хэннэл) и украинских (В.Ф. Давыдюк, К. Диса) исследователей.
Изучение казачьей религиозности именно в этом направлении (мира народной религиозности средневековой Украины) имеет свои перспективы. В настоящее время проблема характерников поднимается в украинской литературе, но в большей степени на псевдоисторическом уровне.
ГЛАВА II. ТИПЫ КАЗАЧЬЕЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
§1. Казаки, как защитники православия. «Зацное лыцерство»
Общие слова о православной вере казаков достаточно распространены в источниках. Да и в знакомстве с историографией мы увидели распространенность мнения о рыцарственности казаков, их приверженности не только православию, но и христианству вообще. Однако источников, где подробно бы рассказывалось о религии казаков не так уж и много. Это могло интересовать только иностранцев или поляков-католиков, для которых казаки были «другими». Их с интересом описывали, отмечали некоторые религиозные особенности. Но знакомство это, как мы увидим в дальнейшем, было лишь поверхностным.
Мы начнем исследование типов казачьей религиозности с хрестоматийного источника, относящегося к истории украинского казачества. Это знаменитое «Описание Украины» Гийома Левассера де Боплана. Однако для нас «Описание Украины» дает не так уж и много ценного. Г. Боплан прожил долгое время на польских кресах и сделал множество бытовых и исторических заметок. Но источник этот общий, даже всеобъемлющий по своему характеру. Потому и каких-либо особенных фактов почерпнуть мы из него не сможем.
Хотя его слова о жителях Украины дают материал для формирования теории о свободолюбивых казаках, защитниках веры. Приведем два фрагмента, относящихся к данной тематике. Казаки, пишет Г. Боплан, «… исповедуют греческую веру, называя ее по-своему русской (Rus), свято почитают праздничные дни и соблюдают посты…», они «… чрезвычайно дорожат своей свободой, без которой они не могли бы жить; именно поэтому они столь склонны к бунтам и восстаниям против местных сеньоров, лишь только почувствуют притеснения со стороны последних».
Любопытное описание казаков приводит в своем историческом сочинении, посвященном событиям Хотинской войны, ее участник Якуб Собеский. В казаках он видит ревностных сторонников православия: «Все они исповедуют православную веру, употребляют один русский язык…». Подобным же образом Я. Собеский отзывается и о П. Сагайдачном, предводители казаков под Хотином: «До суеверия ревностный последователь православного обряда, он был заклятым врагом тех, которые переходили в лоно римской церкви …».
При этом автор обвиняет казаков в том, что они занимаются грабежами не только в отношении турок и татар, но и «на Руси, на Литве и в воеводствах киевском и брацлавском». К сожалению, автор не указывает, в отношении какого конкретно населения было направлено казачье своеволие. Причина казачьих грабежей, по мнению Я. Собеского, состоит в том, что ряды казаков постоянно пополняются беглыми крестьянами; из-за этого профессиональное воинство превращается в обыкновенных бандитов. Автор заключает свое описание казачьего быта строчками о том, что даже отойдя от грабежей и войны, и занявшись домашним хозяйством, казаки продолжают поддерживать интересы православия в Речи Посполитой: «Наскучив бездействием, они охотно вмешиваются во всякие уличные драки, отправляют свои посольства на сеймы и поддерживают интересы последователей православия, не признающего прав западного латинского костела».
А вот краткий фрагмент о казаках из труда польского историка Станислава Любенского: «Религия безжонцев одна, а именно та, которая в выделении от Церкви католической и вселенского константинопольского патриарха схизматического обряда придерживается: за это свое вероисповедание они готовы умереть, но в случаях не связанных с религией допускают сотрудничество …».
Можно привести еще несколько небольших отрывков из других источников. Венецианский путешественник и врач Франческо Ольмо (Francesco Olmo) в 1623 году в своей реляции о польском королевстве писал: «… Казаки являются христианами обряда греческого или русского (ruskiego)…». Достаточно критично настроен его соотечественник Альберто Вимина: «Не приходилось замечать у них большого стечения народа при церковных службах, ибо козаки чаще посещают корчму, нежели церковь, так что, очевидно, у них более соблюдаются наставления Ромула, нежели Нумы. Козаки упорно придерживаются заблуждений своей схизмы, но правил вероучения не знают подробно и живут большей частью в вере отцов, и лишь духовные их лица понимают основные различия веры. Единственно, что всем им известно и всеми отвергается, это главенство римской церкви».
Как мы видим, польские дворяне и многочисленные иностранцы, при всей своей наблюдательности и широте кругозора, смотрели на казачество поверхностно. Казаки в их представлении свободолюбивы и храбры; своей отвагой они не уступают польским рыцарям. И хотя в тонкостях греческой веры они не разбираются, но за права ее они готовы стоять твердо и не намерены сдаваться. Обобщая мнения этих современников, можно вывести некий обобщенный тип казачьей религиозности — тип защитников православия. Заметим, что такие размышления современников очень хорошо ложатся на историографические построения о ревностных рыцарях христианства, обладающих наивной и искренней верой.
Однако иной взгляд представляют современники, жившие в казачьих регионах Речи Посполитой, для которых казаки были не только героическими воинами, но и постоянными соседями.
§2. Казаки, как притеснители православных людей. «Горше злых татар»
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
В 1625 году между Сигизмундом III и итальянцем Джованни Ланцелотти (Giovanni Lancellotti) произошел следующий разговор: «Его Королевское Величество заявил мне, что Казаки не заботятся ни об унии, ни о схизме, так как они являются подлинными атеистами, несмотря на то, что подчиняются требованиям схизматиков». Эта фраза была произнесена королем во время приема делегации казаков, прибывших с просьбой о защите православия от унии. Были ли у польского короля, отличавшегося своей ярой прокатолической политикой, объективные основания к такой оценке?
Многочисленные победы казаков над татарами и турками, их плаванья к турецкому побережью, сражения с ненавистными «ляхами» и униатами — все свидетельствует не в пользу слов Сигизмунда III. А ведь были и победы политические — деятельность гетмана Петра Конашевича Сагайдачного в конце- концов позволила восстановить церковную иерархию после Брестской унии. Но тут стоит сказать, что все это лишь фрагменты идеальной историографической картины. Источники же достаточно красноречиво указывают на то, что победы над католиками и мусульманами соседствовали с «победами» над своими же единоверцами, «победами», сопряженными с насилием именно в отношении православных людей. Эти другие [курсив наш — Д.М.] «победы» — победы грабежа.
По сути грабеж всегда являлся составляющей казачьей доблести. Ярче всего мы можем увидеть это на примере морских походов к городам черноморского побережья. Эти походы были направлены против Османской империи, потому они всегда представлялись именно победами православных рыцарей над мусульманами; возникающие же проблемы в отношениях с польскими властями лишь добавляли казакам определенный героический ореол. Не зря в думе об избрании Юрия Хмельницкого на гетманство казаки призывают его: «Города Турецьки плиндровати [разорять, грабить — Д.М.], / Славы, лыцарсьтва козацькому войську доставати!».
Но не стоит забывать, что разграбленные и сожженные черноморские города могли быть городами православными. Обратимся к записям иеромонаха Митрофана, жившего в начале XVII века в монастыре близ Созополя (современная Болгария): «А на Запад обрушились какие-то, называемые казаками, из Малой России. И опустошили все приморье, (прибыв) на так называемых фустах. В то же время дошли до Варны […] и разграбили (то, что за пределами) крепости (и) большинство христиан».
Грабеж же городов с православным населением, происходивший в ситуации открытой войны против внешних врагов Речи Посполитой (Швеции, Москвы или той же Турции), когда короне требовалась любая военная помощь, в определенном смысле оказывался даже более законным и справедливым в глазах казаков. Грабеж выступал дополнением к основной военной компании, а победа над противником сопровождалась победой и над населением, находившимся в зоне военных действий. С другой стороны, мы можем увидеть, что даже и во время антипольских восстаний и Руины, мирные города с православным населением разделяли ту же судьбу, что и города, населенные поляками или евреями — лишь градус жестокости был ниже. Как пишет автор Летописи Самовидца: «Бо в тот час не було милосердия межи народом людским. Не тил жидов губили и шляхту, але и посполитим людем, в тих краях живучим, тая ж беда была».
В источниках подобные грабительские «победы» казаков наиболее точно характеризуются выражением «горше злых татар». И сравнение это не было редкостью для современников. Не смотря на то, что казаки по-прежнему защищали мир православного человека от католической экспансии и татарских набегов, современникам было ясно, что те же казаки могут и отступить, стать более безжалостными, чем закоренелые враги; стать притеснителями православия как на родной земле, так и в землях ближайших соседей.
Взглянем на летописные источники. Разгулу казачьей вольницы большое внимание уделено в белорусско-литовской Баркулабовской летописи. Летописец сообщает, как в 1595 году город Могилев на две недели был захвачен казаками С. Наливайко. «Место славное Могилев, место побожное, домы, крамы, острог выжгли, домов всех яко 500, а крамов [лавок — Д.М.] з великими скарбами 400. Мещан, бояр, людей учтивых так мужей, яко жон, детей малых побили, порубали, попоганили, скарбов теж незличоных побрали с крамов и з домов». По сведениям летописца в 1594 году в Могилеве был заложен первый католический костел; из этого можно сделать выводы о том, что конфессиональный состав жителей города был преимущественно православный. В актах Литовской метрики имеется жалованная подтвердительная грамота могилевскому духовенству от короля Сигизмунда III, который восстановил действие привилеев, уничтоженных казаками; в грамоте также упоминается о «немалых шкодах» в отношении могилевских мещан и шляхты. По данным современных белорусских исследователей в Могилеве «в 1595 году было сожжено 40% городской застройки, в том числе несколько церквей». Могилевский погром нашел свое отражение и в так называемой Могилевской хронике, где это событие сравнивают с нашествием саранчи, осевшей в городе «… шкоды нестерпимые и крови пролитие чинить». В ней также сообщается о сожжении казаками церквей.
В данном контексте очень интересно взглянуть на казачьи песни и летописи, где разгром Могилева представлен в совершенно других оценках. Это радость торжества защитников православия, которые отомстили полякам и ограбили их. Вот что мы читаем в Летописи Грабянки: «Того ж року Гетман войска Запорожского Наливайко, повоевавши Угри, прийде на Украину и не обрете в живих Косенского; и яко син Православия не навидя новоявлвшуюся Унию, собра еще от Низових Козаков болше войска и пойде в Литву; и тамо сведше многия брани Слуцк и Могилев спалил и многих от Ляхов уби». Удовольствие от разгрома города, в котором якобы живут поляки, очень красноречиво представлено в одной из песен из сборника М.А. Максимовича:
«Ой у городе Могилеве орлы да гадюки —
Ляцьким телом годуються [питаются — Д.М.], Ляцьку телу радуются.
Ой у городе Могилеве, що пни да колоды…
Прилучилося [приключилось — Д.М.], бач, лихо Ляцькои породе.
Не такее ище-б лихо, як тая позора,
Що ходить по белу свету з двора да до двора.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Не так тая позора, як козакам порада [отрада — Д.М.]».
Но как мы уже увидели выше, нет никакого основания считать, что в Могилеве была одержана победа над поляками, притеснявшими православие. Казаки сами разграбили и уничтожили православный город, который восприняли как свой боевой трофей в битве с унией.
Однако вернемся к сообщениям Баркулабовской летописи. Разграбление казаками мирного литовского города повторилось в 1601 году. «Великая война была у Вифлянтех с кролем шведским за Жикгимонта Третего. Того ж року запорозкие козаки у Швецыи были, да ничого не помогли, толко великую шкоду господарю вчинили, бо место славное, место богатое Витебск звоевали, мещан побили, панны поплюгавили, скарбы побрали, многое множество людей порубали, незличоные скарбы побрали». Далее летописец добавляет: «Нижли там у Швеции козаки запорозкие ничого доброго не вчинили ани гетманови и пану королю жадного ратунку [помощи — Д.М.] не дали, толко з Швеции утекли, а тут на Руси Полоцку великую шкоду чинили, а место славное и великое Витебск звоевали, злата, сребра множество побрали, мещан учтивых порубали, и так шкоду содомию чинили горше злых неприятелей албо злых татар»1. Как мы видим, история с грабежом и разорением православных городов вновь повторяется. Возвращающиеся с войны казаки видели в этих городах такой же источник наживы, как и в прибрежных черноморских поселениях.
На этом сведения Баркулабовской летописи не прекращаются. Казачьи отряды в период Польско-Шведской войны были расселены по многим городам Великого Княжества Литовского (Витебску, Орше, Могилеву, Гомелю и другим). Такую запись, относительно расквартированных казаков, помещает летописец под 1603 год: «В месте Могилеве Иван Куцка здал з себе гетманство козацкое для того, иж у войску великое своволенство: што хто хочет, то броит. На тот же час был выеждый от его крол[евское] милости и от панов и рад, напоминал, грозил козаком, иж бы они никоторого кгвалту в месте, по селах не чинили. Перед того ж выеждчого от его крол[евское] милости приносил один мещанин на руках своих девчину у шести летех змордованую, зкгвалчоную, ледвей живую, чого было горко, плачливе, страшно глядети. На тое люди плакали, богу сотворителю молилися, абы таковых своеволников вечне выгладити рачил».
Но даже после окончания войны беды местного населения от казаков не закончились: «А коли козаки запорозкие назад на Низ отсоля выеждчали, тепер же великую силную шкоду по селах, по местах чинили: жонки, девки и хлопята з собою много брали. Также коней много з собою побрали. Один козак будет мети коней 8, 10, 12, а хлопят трое, четверо, жонки албо девки две албо три».
В данном контексте весьма характерно позднейшее замечание великого канцлера литовского Альбрехта Станислава Радзивилла о предстоящей военной компании 1635 года в Литве против Швеции: «Всю Литву наполнил страх перед подтягивающимися Казаками …». Однако в этот раз обошлось без грабежей — война не состоялась, и казаки ограничились требованием фуража от местных жителей.
Грабежом и насилием по отношению к православному населению сопровождался и Московский поход 1618 года казаков гетмана П. Сагайдачного. Такую запись поместил в своем походном дневники Якуб Собеский: «… пришло нам известие от войска запорожского, что те края над рекой Окой около Калуги они опустошили, и сам город Калугу взяли, людей всех побили, город сам спалили…». Об участии казаков в русской Смуте сообщает и Бельский летописец: «А пришол он, полковник пан Соа[дач]ной, с черкасы под украинной город под Ливны, и Ливны приступом взял, и многую кровь християнскую пролил, много православных крестьян и з женами и з детьми посек неповинно, и много православных християн поруганья учинил и храмы божия [оск]вернил и разорил и дома все христьянские пограбил и у … ты, и многих жен и детей во плен поимал».
Интересно, что критика в отношении действий П. Сагайдачного и его казаков находит свое отражение в Густынском монастырском летописце. В нем приводится история о прибытии на Русь в 1620 году иерусалимского патриарха Феофана. Этот приезд знаменит в истории своим результатом — восстановлением православной иерархии в землях Речи Посполитой. Значимую роль в этих событиях сыграл именно гетман П. Сагайдачный со своими казаками. Казаки осуществляли защиту патриарха во все время его путешествия. В летописи приводится речь патриарха, произнесенная им на обратном пути из Речи Посполитой, на границе с Турцией, в город Яссы.
Патриарх благословил казацкое воинство «… ставъше на торъжищи посреде града, всем во слух глаголаше им со зелъным усеръдием поучение, таже молитвы прощателныи и раздрешателные, преклонъшным им въсем главы своя ниц на землю. Посем увещавая их, дабы от того времени не ходили на Москву на род хрестианъский бранию». С такими словами обратился он к казакам: «Аще презрите мое прошение, истребит вас бог, но не дерзайте сея злости творити веръным христианом». Летописец подводит весьма красноречивый итог: «Они же обещахуся, но не сохраниша сего, яко обещали бяху». Как мы видим, летописец ясно понимал, что насилие в отношении православных людей составляет постоянную практику казаков. Прикрываясь внешним благочинием по отношению к высшим церковным иерархам, они не собирались подчинять свои интересы, интересам церковным.
В контексте взаимоотношения казаков и Церкви очень интересна запись из дневника Петра Могилы. В нем есть запись 1629 года о том, что во время Хотинской войны отряд запорожских казаков решил разграбить город Сучавы (современная Румыния). От разорения город спасло заступничество Иоанна Нового (св. Иоанна Трапезундского), мощи которого находились в местном храме. Неожиданно начавшийся разлив реки не дал подступившим отрядам казаков переправиться к городу. К сожалению, автор не дает какой-либо характеристики казакам и воздерживается от каких-либо наставлений. Однако важен сам факт того, что православный митрополит описывает в своем дневнике случай заступничества православного святого за мирный город от казаков.
Жестокость казаков по отношению к православным единоверцам понимали и некоторые представители старшины. Обратимся к записям казачьего летописца Я. Лизогуба. Его летописные заметки богаты событиями времен Руины, и показывают взаимное ожесточение казаков друг к другу. Приведем комментарий летописца относительно избрания на Черной раде 1663 года новым запорожским гетманом Ивана Брюховецкого: «… и тогда запорожцы великую беду людям чинили и грабительство за поблажкою Бруховецкого.
Обезчестило себе людославне низовее войско запорожское, християнское, не менш татар знущаяся всячески, глумили честь девичую и жоночую и бедние мужи и отци не смели перечити их безчинству басурментскому; а когда которие, хотя ласково упрошали о пощаде жен или детей, то таким доставалось як от ненавистных ляхов к православию; но запорожци — своя ридная кровь малороссийска, однои веры православной благочестивой! А сколько забили оны людей, застоючих честь семейную, страшно и вспомъянуть».
Как мы видим, в глазах летописцев казаки низводились до уровня татар; до уровня людей, которые легко обращались со своей религиозной принадлежностью и спокойно забывали о ней в нужный момент. Действия их — грабеж, убийства, уничтожение местечек — напоминали современникам разъезд так называемого татарского загона.
Однако есть и те источники, в которых казаки не только сравниваются с татарами, но и прямо указывается на их сотрудничество. Некий житель городка Хмельник (на границе Подольского и Брацлавского воеводств), который в первой половине XVII века вел летопись местных событий, так восклицает о начавшейся хмельниччине: «Безчисленное множество мест барзо великих татаре с козаками повыймали и шкоды незличныи починили; в Литву аж засягли. Не душечка загинула, не душечка теж и в орду пошла!». Интересно, что в своем исследовании Ю.А. Мыцык пропускает предложение про «шкоды» казаков и цитирует только отрывок о насилии немецких наемников.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Описывая события Руины, летописец униатского Подгорецкого монастыря сообщает под 1672 годом: «Нечистивий бо цар турецкий з великими войсками своими и татарскими, с ним же и Дорошенко з войсками козацкими пришедши в землю нашу росийскую, многих христиан во плен взяша, церкви Божии разориша, Подоля опустошивши и Камянец-Подольский опановавще [овладев — Д.М.], велие смятение сотвориша».
Но особенно ярко сотрудничество казаков и татар именно в деле грабежа и разорения (военное их союзничество достаточно известно) описано у Э. Челеби, на трудах которого мы остановимся более подробно.
Знаменитый турецкий путешественник Эвлия Челеби оставил множество ценных записей о жизни турецко-польского пограничья, устройстве городов и крепостей, быте татар, украинцев и других народов. Важным является тот факт, что Э. Челеби сам был участником татарских походов на южные пограничные города Речи Посполитой (Брацлав, Умань, Чигирин и другие). Первоначально автор дает достаточно стандартное описание религии казаков: «Этот казацкий народ, как и московиты, исповедует греческую веру, поклоняется кресту, соблюдает те же праздники и читает евангелие».
Но знакомясь с общим положением дел на Украине после смерти Б. Хмельницкого, Э. Челеби оставляет важный комментарий, который вкладывает в уста некого православного попа («главного попа»), который отправляет казаков на осаду турецкого Очакова: «Чтобы истреблять друг друга ради мирских дел, на то вы отважные богатыри. Но, чтобы показать свое христианское рвение ради веры и спасителя, чтобы захватить крепость Очаков, где находится наш древний храм, — на это вас нет»3. Достоверность этих слов и их отношение к походу на Очаков еще требует проверки, но даже если допустить, что эти слова есть литературная фантазия, они все же имеют в своей основе результаты наблюдений и анализа путешественником местной ситуации. Э. Челеби оставляет и важные сведения о сотрудничестве казаков с татарами. Путешественник вообще выделяет несколько видов украинских казаков (он делит их по предводителям отрядов), среди которых есть «кардаш- казаки», т. е. казаки-братья. О кардаш-казаках Э. Челеби упоминает во времена Б. Хмельницкого, однако мы знаем, что казаки активно вмешивались во внутриполитические дела Крыма еще в 1620-е годы.
Вся особенность деления казаков на разные виды раскрывается во время одного из походов Мухаммед Гирея IV на южные границы. Приблизившись к одному из городов, в котором жили кардаш-казаки, турецкий путешественник пишет: «Но так как все они не были бунтовщиками и мятежниками, их области не были подвергнуты грабежам и набегам. Эти кяфиры дали нам в помощь десять тысяч [Э. Челеби имеет сильную склонность к преувеличениям — Д.М.] отборных стрелков, и было решено отправиться для совершения грабежей и набегов на тех, которые не были подвластны им». И действительно, во время этого похода татары избирательно подходили к уничтожению украинных городов и крепостей (а было их пройдено около двадцати). Кременчугские казаки были взяты в осаду, правда неудачную, а вот нежинские казаки нашествие пережили спокойно, и даже не собирались препятствовать татарскому набегу: «Так как эта крепость принадлежала кардаш-казакам, никакого вреда от нее не было, и из крепости к хану прибыли подарки и угощения».
Итак, подводя промежуточные итоги, мы можем сказать следующее. Во- первых, нами был выделен тип казачьей религиозности, согласно которому казаки являются защитниками православия. Он представлен в различных источниках, созданных польскими шляхтичами и иностранцами из Европы.
Во-вторых, совершенно другой тип казачьей религиозности создается теми современниками, которые были постоянными соседями казаков — православными летописцами. Они лишены однозначного восторженного взгляда в отношении «рыцарей православия». В их описании казаки являются теми же татарами, которые грабят и убивают людей, разрушают и сжигают города. Насилие это распространяется одинаково на всех жителей Речи Посполитой и соседних держав, в том числе и на православных жителей. Все они в равной степени рассматриваются казаками как часть военной добычи.
Жестокость казаков по отношению к своим же единоверцам замечает и Я. Лизогуб, представитель старшины. Романтический ореол развеивают и записки иностранца Э. Челеби. Мы явно можем выделить группу современников, которые видели в казаках обоюдоострый меч, защищающий и сам наносящий удары по своим, совершенно непредсказуемый и переменчивый в своих взглядах.
ГЛАВА III. КАЗАЧЕСТВО И ПРОБЛЕМЫ ДВОЕВЕРИЯ
§1. Казаки, как грешники и помощники нечистой силы
В предыдущей главе мы проследили отношение современников к казачьей религиозности. Но для воссоздания целостного образа религиозного мира казачества необходимо обратиться к проблеме народного христианства (двоеверия).
Переходя к теме двоеверия, я хотел бы обратиться к словам современной американской исследовательницы Ив Левин, занимающейся данной проблематикой: «… я исхожу из самоопределения средневековых русских людей, которые жили в культуре, казавшейся им целостной и называемой ими христианской и православной». И это верно — для людей XVI-XVII веков, живших на восточных и юго-восточных окраинах Речи Посполитой, духовная жизнь представлялась целостной и понятной, не смотря на явные противоречия. Если учесть такой факт, что на территории Украины людей, считавшихся упырями, сжигали на костре до второй половины XIX века, то можно с уверенностью говорить о том, что миропонимание жителей обширных украинских степей в XVI-XVII веках было в еще большей степени проникнуто языческими пережитками. В определении Ив Левин двоеверие представляет собой «… религиозную систему, в которой языческие верования и обряды сохраняются под наружным слоем христианства». Обнаружить эти языческие верования нам помогут фольклорные и исторические источники.
Характер сообщаемых известий о двоеверии можно разделить на три группы: 1) основываются только на исторических источниках; 2) основываются только на фольклорных источниках; 3) основываются на обоих типах источников, подтверждающих друг друга.
Мы начнем как раз с тех известий, которые находят свое подтверждение как в фольклоре, так и в исторических заметках современников. Здесь мы выйдем на первую часть проблемы, обозначенной в заголовке — на проблему представления о казаках, как о грешниках. Мы рассмотрим сюжет, в котором видно, как переплетаются христианские и языческие представления казаков о внешнем мире, в сочетании с рефлексией современников по этому поводу.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
Этот сюжет из религиозного мира казачества — отношения с водной стихией. Языческие отголоски в них видны особенно ярко. Здесь нам помогут записи Петра Могилы. Приведем запись 1629 года, в которой некий казак Андрей Хулак Лагута сообщил митрополиту следующую историю. После Хотинской войны отряд казаков отправился в морской поход для грабежа турецкого берега. Вылазка казаков оказалась удачной, и после захвата богатой добычи отряд отправился обратно в Запорожье. Но на обратном пути казацкие чайки попали в бурю. «Узревше же, як уже погибаем, начахом с слезами и велиим въплем молити Бога, — да нас молитвами пресвятой Богородицы
Печарской и святаго Архистратига Михаила, избавит от горькиа сия смерти и обещахомся в обители Матери Его время некое послужити». Внезапно подле судна возник блистающий золотом юноша на золотом же коне, который спас казаков за их прилежные молитвы, разогнал бурю и высушил воду, наполнившую корабли. В заключение Петр Могила добавляет слова о том, что Бог помогает не только преподобным своим, но и грешникам и разбойникам.
Замечателен тот факт, что подобную историю зафиксировал и фольклор. Приведем песню «О Алексее Поповиче или о буре претерпенной козаками на Море», опубликованную Н.А. Цертелевым в 1819 году. Сюжет повествует о казаках, попавших в шторм на Черном море. Восприняв природную стихию как божье наказание за грехи, атаман обратился к казакам:
«Хтось межь нами, Панове! Великий грих на соби мае,
Щось дуже злая Хуртовина [буря — Д.М.] на нас налягае;
Сповидайтеся Панове! Милосердному Богу, Чорному морю, и мени Атаману Кошевому».
Казаки ему в ответ: «Бо в грихах себе не знавалы!». Но тут один из казаков сознается в том, что на нем лежит множество грехов, и что именно из-за него чайка попала в бурю. Он умоляет казаков сбросить его в море. Далее приводится перечень прегрешений казака Алексея:
«Як я с Пирятына Панове! Выизжав,
О прощенья с Панотцем с Паниматкою не брав, Диты малии
Вдови старии Стремям у груди товкав;
Безпечно по улицам конем гуляв, Против Церкви, дому Божаго, произжав,
За те я Панове великий грих маю Теперь погибаю!».
После исповеди грешного казака буря сразу утихла, и казачья чайка благополучно добралась до острова Тендра. Как мы видим, казаки исповедуются не только Богу, но и Черному морю. И именно море, как в дневнике, так и в песне, чувствует на себе грешника.
Это очень интересное переплетение как языческих представлений об одушевленности морской стихии, так и связанности ее с христианством. В данном случае Бог и его святые взаимодействуют с одушевленной стихией. И на все это накладывается представление как современников, так и самих казаков об их грешности, связанности с разбоем и насилием.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
В рамках той же риторики грешности казаков и их связи с язычниками можно привести еще один показательный сюжет. Он связан с капитуляцией крепости Каменец-Подольского (Каменца) перед турецкими, татарскими и казацкими войсками (во главе с гетманом П. Дорошенко) в 1672 году.
Автор Летописи Самовидца охарактеризовал гетмана П. Дорошенко как «безбожного» и обвинял его в поругании над иконами. Летописец сообщает, что султан Мехмед IV приказал выложить въездную дорогу в побежденный город иконами: «… а образи божие, беручи з костелов и церквей, по улицах мощено, по болотах, по которих Турчин в’ехал в Камянец и его подданний незбожний Дорошенко гетман. Не заболело его серце такого безчестия образов божиих за- для своего нещасливого дочасного гетманства!». Отметим, что советский исследователь Летописи Самовидца Н.Н. Петровский не обнаружил каких-либо реальный подтверждений данному факту и о других схожих летописных сообщениях не упоминает.
Однако история с иконами прослеживается в нескольких других источниках. Столь же ярко эта сцена описана в казачьей летописи, принадлежащей перу Григория Грабянки: «Для его же [турецкого султана — Д.М.] уезду очищаючи, мертвих людей з склепов вибирано и вне града вивожено; такожде по улицях градских, где блато и грязь бяше, иконами церковными путь постилано и мости мощено, — по них же Турчин и его подданний, безбожний Дорошенко — не поболевши сердцем за обругание икон Божиих, честолюбия ради — въехали в Камянец». Краткая заметка о въезде турецкого султана в польскую крепость содержится и в «хронике» Дерманского монастыря: «Року 1672 султан турецкий взял Каменец, где по святых въезжая иконах до той крепости, языческий [poganski — Д.М.] отпраздновал триумф…».
Остается под вопросом достоверность этих сообщений — откуда авторы других источников позаимствовали эту историю? С другой стороны, для нас важным является сам факт того, что многие современники, получив тем или иным путем сведения о событиях в Каменце, зафиксировали их в своих произведениях. И зафиксировали с однозначной отрицательной интонацией, сравнивая казачьего предводителя (а, следовательно, и всех его сторонников) с грешниками, безбожниками и помощниками язычников.
Но казаков характеризовали не только как грешников, сохранявших языческие пережитки. Отдельный комплекс источников посвящен союзу казаков с нечистой силой, а конкретно с ведьмами. В этих источниках казаки выступают их союзниками и активно используют помощь ведьм в боевых действиях (занимаются гаданием, используют заговоры). Рассмотрим эту проблему на конкретных примерах.
В еврейской хронике Натана Ганновера описывается один из эпизодов хмельниччины, когда казацкие и татарские войска осаждали польский город Замостье. «Так как осада затянулась, то неприятель пошел на уловку и пустил под небеса путем чародейства огненного змея, который должен был служить им знамением: если змей направится к городу — это будет знаком, что мы покорили его, если же он направится на нас, значит мы отступим. И вот в полночь они увидали, что змей поднялся под небеса и стоял почти полчаса, обращенный к городу, а потом повернул к лагерю». Увидев дурное знамение, казаки и татары сразу же отправились на переговоры с осажденными. Подобная же история в сокращенном виде приводится в хронике Меира из Щебржешина «Тяготы времен». В комментариях к первой хронике С.Я. Боровой указывает, что подобное гадание подтверждается польским современником — неким Битонским. К сожалению, воспоминаний Битонского нам найти не удалось, но история с драконом и казачьим гаданием была приведена другим современником-поляком — Иоахимом Ерличем. В своей «летописи» он пишет: «… отступив от Львова, [казаки — Д.М.] направились к Замостью, около которого городка деревни снесли и сожгли, а около города стояли, пруды спустив […]; под которым [городом — Д.М.] две с половиной недели стояли и с ничем ушли. Над которым городом в ночи появилась комета, дракон большой огненный, который хвост свой в рот взяв, через несколько часов погас, что всем на явь и вид было».
Интересен по своему содержанию дневник капеллана польского войска Симеона Окольского, посвященный событиям серии казачьих восстаний 1637- 1638 годов. В данном случае к записям монаха надо подойти с особой осторожностью, так как в представлении автора казаки это не только мятежная чернь, но и отступники от Бога и короля. Потому автор мог осознанно преувеличивать языческую и демоническую составляющую в описании казаков. В самом начале восстания С. Окольский отметил, что казаки всячески привлекают народ к бунту, и даже используют для этих целей монахов и монахинь, которых отправили проповедовать на Волынь, в Подолие и Покутье.
«Наконец снарядили посольство в Рим с предложением подчинить папе целую Украину и все города и замки, какие удастся завоевать, под условием разрешить им вести войну, прикрываясь папским именем». Это сообщение явно преувеличено, хотя нуждается в проверке.
Первые сообщения о колдовстве появляются в дневнике во время обороны казаками гетмана Острянина города Голтвы: «… сверх того разместили на высоких крышах колдунов и чаровниц, чтобы они могли производить заклинания над порохом, пушками, воздухом и огнем»3. Казакам удалось отбить нападения поляков на Голтву. Гетман Острянин начал готовить наступление на Лубны, куда отступили польские хоругви. Автор описывает приготовления казаков к походу и пишет следующее: «Одно только у них всегда было неосновательно и небезопасно, а именно то, что они не допускают к войску своих священников и потому не достаточно думают о Боге, но как безумные доверяют только своей силе и численности». В данном случае наблюдается некоторое противоречие с вышеприведенными высказываниями С. Окольского о монахах-пропагандистах.
После неудачного наступления казаков под Лубнами автор вновь обращается к антирелигиозной стороне казаков, и говорит о том, что теперь Острянин вынужден искать по городам гадалок, чтобы узнать свою дальнейшую судьбу. К теме гадалок польский капеллан возвращается еще дважды, при описании казака Гуни, нового предводителя восстания, который занял оборону в устье реки Старца. По словам С. Окольского, казаки радовались благим предсказаниям гадалок, однако последние вскоре были схвачены поляками: «… неправду также предсказали гадальщицы, ибо, когда нескольких из них поймали на другой стороне Днепра разъезд п. [пана — Д.М.] стражника коронного, то они сказали, что казакам грозит погибель; обыкновенно дьявольские наущения бывают лживы, а грех неминуемо вызывает кару». Заметим, что польское войско все это время изображается в ореоле истинного христианского воинства: как добрые и набожные христиане, поляки всегда благодарят Бога за победу, «выполняют или подтверждают данные Богу обеты», торжественно хоронят павших.
Многочисленные заметки и рассуждения С. Окольского о гадалках и чародейках кажутся надуманными, хотя они находят свое подтверждение в действиях казаков под Замостьем, которые были описаны в еврейских хрониках, а также в донесениях другого современника хмельниччины — папского нунция Иоанна Торреса. Его сообщение о ведьмах, находящихся при казачьих отрядах очень живо перекликается с известиями С. Окольского:
«Между неприятелями оказались две ведьмы, одной из них отрубили голову тотчас, ибо в этот самый момент эта жалкая женщина занималась своими отравами; другая была взята живой и обещала даже устроить мир (с казаками) при помощи дьявольского искусства своего, лишь бы ее оставили в живых. Но думаю, что теперь ее уже умертвили».
Конечно, данные сюжеты весьма спорны уже хотя бы потому, что все их авторы являлись противниками казаков. Но с другой стороны, эти же сюжеты очень хорошо показывают массовое распространение в среде современников представлений о вере казаков в различные языческие пережитки. И ведь эти пережитки находят свое подтверждение, пусть и в виде одушевления стихии и равнодушного отношения к сакральным предметам христианского культа.
Мы можем с определенной долей уверенности сказать, что казакам действительно было свойственно двоеверие, особое религиозное сознание, в котором христианское благочестие и представление о грехе перекликалось с верой в гадания и возможность осквернения святынь, а божественное заступничество соседствовало с ведьмиными заговорами.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
§2. Казаки, как представители нечистой силы
Выше нами было показано свойственное казакам двоеверие, которое отличалось достаточно резкой градацией. Завершая наше исследование, мы рассмотрим самый «радикальный» сюжет, в котором современники, да и сами казаки, наделяют себя особыми способностями, свойственными колдунам и ведьмам.
Под «радикальным» вариантом казачьего двоеверия мы понимаем феномен так называемых характерников, которые уже неоднократно упоминались в нашем исследовании. Как было показано ранее, в историографии сюжет характерников практически не затронут. Потому в наших рассуждениях мы будем опираться на обобщающую работу Е.Е. Левкиевской («Мифы русского народа»), а также на обширный комплекс фольклорных материалов.
Мы постараемся провести аналогию между казаками-характерниками и колдунами. Нам это сделать тем более просто, так как в народном представлении их фигуры друг с другом отождествлялись. Сошлемся на быличку о характернике, которая была зафиксирована этнографической экспедицией во главе с П.П. Чубинским в проскуровском уезд подольской губернии: «Это — колдун, для которого не существует никакой опасности, благодаря множеству заговоров, которые он знает».
Как мы видим, в народном сознании между колдунами и характерниками стоит знак равенства. Но попробуем проследить их общие и особенные черты на конкретных примерах.
Во-первых, всякий колдун должен тем или иным способом получить свою силу, которая будет отличать его от остальных людей. Либо колдун получает ее от рождения («урожденный»), либо приобретает в ходе специального «обучения». В одной быличке, приведенной Б.Д. Гринченко, рассказывается как раз о варианте «обучения», когда один атаман зазывал ребенка-сироту пойти в казаки: «А кашавый атаман лацыннык був, — що яго нычого ны вызьме, ны куля, ны що. Ы говорыть: Будеш ты такым паном, як я!». Казак-лацинник обещал выучить мальчика своему мастерству. И действительно, вернувшийся в родные места повзрослевший Гордий Сапович (так звали сироту) обладал особыми способностями: он мог мгновенно перемещаться в любое место, наводил на врагов «шум» (то есть морские волны); также он заколдовал камень на могиле своих детей, чтобы его невозможно было сдвинуть. «Вын палажыв каминня, ы то каминня хто бере выдтиль пид пориг на ступенькы, — семъя обнедужае. Тепер той каминь укочуть, було, хлопци у воду, а вын выкотычься на землю ы на тим мисци знов буде лежать».
Во-вторых, отличительной чертой колдуна является проблема его собственной смерти. Колдун умирает в долгих муках, и для его гибели нужны определенные манипуляции. Часто для этого разбирали крышу его дома, чтобы душа смогла покинуть тело. О мучительной смерти колдуна-казака говорится в упомянутой быличке Б.Д. Гринченко. В ней некий казак Бондаренко не мог умереть своей смертью, и мучился много дней, пока ему не отрубили голову особым способом. Примечательна и упомянутая этнографическая запись П.П. Чубинского, к которой говорится следующее: «Убить его [характерника — Д.М.] можно только серебряной пулей, над которой, предварительно, прочитано двенадцать литургий». Последнее замечание весьма важно, так как говорит о том, что в крестьянской среде существовала необходимость знаний об убийстве казака-колдуна.
Но как пишет Е.Е. Левкиевская, даже после смерти колдуна, его тело продолжает жить из-за второй, демонической души: «Когда одна душа умирает, вторая остается в теле, поэтому колдун не успокаивается после смерти и обычно становится упырем». В этом контексте интересна быличка из сборника М.П. Драгоманова. Она повествует о жене попа из подольской губернии, которая страдала от неизвестного недуга. При этом над домом попа постоянно появлялся загадочный туман. Прибывший из города доктор сказал деревенским крестьянам копать под тем местом, где стояла постель больной. «И стали копати и небильше, як три штихи викопали и найшли умерлого козака, похованого, Бог знае коли, але вин такий був, як живий. Видно, що вин ссав кров слабои. Взяли вони, в иншим мисти поховали, и жинка попова поздоровила, и туман бильше над поповою хатою не показувався».
В-третьих, надо сказать и о самих способностях колдуна. Он умеет наводить порчу на людей, скот и урожай, может ворожить и предвидеть будущее. Этот функционал, более свойственный для сельскохозяйственной, деревенской среды (где все отношения крутятся вокруг замкнутого сельского коллектива с его социальными и экономическими проблемами), в меньшей степени свойственен характернику. И это вполне логично, так как казак ведет иной образ жизни. Сохраняя определенный ряд стандартных колдовских атрибутов нечистой силы, он наделяется и новыми, свойственными лишь ему качествами.
В первую очередь, это особые способности, которые помогают в военном походе. Так, казачьи колдуны обладали неуязвимостью для огнестрельного оружия. Приведем быличку из этнографического сборника М.П. Драгоманова о неком прилуцком атамане: «И такий оце, як зийдеться битись, то начнуть стриляти, а вин розхристаиться, розстягне на соби сорочку, то кули ёму в пазуху, в пазуху, наче пчоли в улик. Ще й приказуе, бувало; ти, знаите, стриляють, а вин стоить та: не плюй, бисив сину! Нашо ти плюеш!». А вот одна из быличек из сборника Б.Д. Гринченко, правда сюжет ее относится к событиям XVIII века, когда отряд гайдамаков ворвался в Канев и устроил еврейско-польский погром: «Тии гайдамакы таки булы характерныкы, що як хто в його з рушныци выпалыть, то вин тому чоловику кулю назад и кыне: На тоби, може ще згодыться!. А иншый то й рушныцю заговорыть, так що той чоловик вже до вику не стрелятыме».
Также характерники обладают некими способностями по заговору морской стихии. Упомянутый в прошлом параграфе С. Окольский поместил в своем дневнике любопытную запись о пойманном поляками казаке Сикирявом: «То был старый козак, знакомый с морем и известный предводитель бунтов, знал он многие хитрости и чары, заклинания на ружья и на море …». В приведенной выше быличке о мальчике-сироте мы также увидели, что после обучения у казака он научился напускать на врагов морские волны («шум»).
Нужно помнить и о том, что казаки занимались не только войной, но и разбоем. Потому и на эту сферу их деятельности распространились особые свойства колдунов-характерников. Например, старый запорожец Н.Л. Корж, оставивший воспоминания о Сечи XVIII века, относил характерников к предводителям разбойничьих шаек, которые занимались грабежом и убийством чумаков, поляков и евреев. «Между сими Запорожскими шайками у каждой были Ватажки или Отаманы и по-ихнему назывались еще Характерники, т. е. такие волшебники що их никакое огненное оружие, ни пуля, ни пушка, умертвить не может; и когда бывало дерут ляхив, по великим и богатым дворам, в коих хотя на сей случай в осторожность и весьма великое бывает количество сторожей и вооруженных часовых, то Ватажок так очарует всех в доме, что никто из них не услышит и не увидит ни единого козака из его шайки и тогда уже они берут, що хотят и возвращаются в Сечь …».
Итак, особенные черты характерников позволили нам провести аналогию между ними и колдунами — представителями нечистой силы. По народным быличкам удалось вывести следующие черты характерников. Во-первых, для получения своих способностей им, как и колдунам, было необходимо проходить «обучение». Во-вторых, они не умирали своей смертью; для этого нужны были специальные манипуляции, что колдунам также было свойственно. И наконец, они обладали особыми способностями и могли заговаривать предметы (в частности, оружие) и морскую стихию. И что особенно примечательно, свои способности характерники использовали не только во время сражений, но и для грабежа.
Важно, что для самой казачьей среды феномен характерников был обыденным явлением, что хорошо отразилось именно в народных представлениях. В них характерник стоит на удалении о христианской религии, олицетворяет темные колдовские силы.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе нашего исследования, целью которого являлось изучение религиозных взглядов и верований украинского казачества XVI-XVII веков, был обозначен и успешно решен ряд задач.
Во-первых, нами была дана общая характеристика историографии. В ней мы показали, что в науке сложилось мнение об априорном православии украинских казаков, под влиянием которого даже имеющиеся концепции не дают каких-то резких отклонений от признанной нормы. Значительной проблемой является фрагментарность работ об украинских казаках — они либо не рассматривают это явление целостно, либо подменяют целостность фактологическим изложением всей истории украинского казачества. Особую слабость в вопросе изучения религии казаков показала советская историография.
Также были выявлены существующие в историографии концепции по проблематике казачьей религиозности. Первая их них — это разработанная украинофильская концепция, согласно которой казаки воплощали в себе идеалы свободолюбия, равенства и веротерпимости. Ущемление же их свободы в исповедании веры оборачивалось конфликтом. Политическая подоплека концепции обуславливает как ее научную слабость, так и общественную стойкость. В основе второй концепции лежит идея рыцарских идеалов казаков, согласно которым казаки являлись защитниками христианства от турков и татар. Влияние шляхетской культуры сарматизма и присутствие в среде казаков польского элемента обуславливало их терпимость по отношению к католикам. Рыцарственность казаков признается многими историками, но детальный разбор данной концепции проведен лишь немногими исследователями. Третьей концепцией является достаточно расплывчатая идея о двоеверии казаков. Только соединив работы по истории и фольклористики, можно собрать некие ее черты о присущих казакам языческих пережитках.
Во-вторых, в ходе изучения представлений современников о казачьей религиозности, нами были выделены два ее основных типа. С одной стороны, было определено, что в среде польских мемуаристов и иностранцев, для которых казаки были только жителями «кресов» или вообще чужаками, они (казаки) предстают в образе рыцарей веры, твердо стоящих на защите не только православия, но и христианства в целом. С другой стороны, для западнорусских летописцев и некоторых иностранцев была очевидна другая сторона казачьей религиозности. Она проявилась в сравнении казаков с татарами, то есть с врагами. Для данной категории современников было очевидно, что любой православный житель за пределами Поднепровья рассматривался казаками как объект для грабежа и насилия.
В-третьих, сводный анализ письменных и фольклорных источников позволил приблизиться к более целостной реконструкции религиозного мира казачества. Нами была выявлена приближенность казаков к миру народного христианства. Отдельно было рассмотрено и наиболее характерное проявление казачьего двоеверия, на основе феномена казаков-колдунов (иначе, «характерников»).
Результаты, полученные в ходе нашего исследования, опровергают выводы всей предыдущей историографии по казачьей проблематике. Оценки же польских и западнорусских современников находят свое подтверждение в фольклоре XIX века, в котором мы можем увидеть и былички о колдунах, и песни с воззваниями к природной стихии. На наш взгляд, самым перспективным направлением исследований, является именно изучение двоеверия казаков на основе анализа фольклорных материалов.
И если «казак-рыцарь», как историографический идеал, представляет одну крайнюю сторону казачьей религиозности, то другую занимает «казак- колдун», как персонаж фольклора. Между ними же находится реальная проблема казачьего двоеверия, которую мы и постарались раскрыть в нашем исследовании.
В практическом же плане мы показали, что украинская историография веков искусственно создала обобщающий идеал казака, как представителя всего украинского народа. Казачество, отданное в ведение императорских уездных и советских республиканских ученых, было наделено ими такими чертами, как свободолюбие, веротерпимость, рыцарственность, которые на деле оборачивались вседозволенностью, двоеверием и культом грабительской славы. Именно эти последние, антинародные черты были задействованы в массовом сознании современных украинцев под видом народного казачьего стереотипа.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
1.Jerlicz J. Latopisiec albo kroniczka Joachima Jerlicza. — Warszawa.: W drukarni Wienhoebera, 1853. T. I. 187 s.
2.Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. — СПб.: В типографии Э. Праца, 1863. Т. I. 301 с.
3.Баркулабовская летопись // ПСРЛ. Т. 32. — М.: Наука, 1975. С. 174-192.
4.Бельский летописец // ПСРЛ. Т. 34. — М.: Наука, 1978. С. 238-271.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
5.Боплан, Гийом Левассер де. Описание Украины. — М.: Древлехранилище, 2004. 576 с.: ил.
6.Вимина А. Донесение венецианца Альберто Вимина о козаках и Б. Хмельницком (1656 г.) // Киевская старина. 1900. № 1. С. 62-75.
7.Ганновер Н. Пучина бездонная. Хроника Натана Ганновера // Еврейские хроники XVII столетия (Эпоха «хмельничины»). Исследование, перевод и комментарии С.Я. Борового. — Иерусалим.: Гешарим, 1997. С. 81-152.
8.Горецкий Л. Описание войны Ивони, господаря волошского (1574) // Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. Вып. I. — Киев.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1890. С. 89-136.
9.Грабянка Г. Летопись гадячского полковника Григория Грабянки // Летопись Григория Грабянки. — Киев.: В Университетской типографии, 1854. С. 1-271.
10.Гринченко Б.Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр. — Чернигов.: Земская Типография, 1901. 488 с.
11.Густынский монастырский летописец // ПСРЛ. Т. 40. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 153-169.
12.Дневник похода против казаков запорожских 1625 // Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. Вып. II. — Киев.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1896. С. 127-141.
13.Довбищенко М.В. Рукописна «Хроніка» Дерманського монастиря (1511- 1673 рр.) // Дрогобицький краєзнавчий збірник. 2008. Вип. XI-ХІІ. С. 438- 451.
14.Драгоманов М.П. Малорусские народные предания и рассказы. — Киев.: Типография М.П. Фрица, 1876. 434 с.
15.Корж Н.Л. Устное повествование бывшего запорожца // История Запорожской Сечи. — Киев-Москва.: Евролинц, 2003. С. 248-288.
16.Летопись или описание краткое знатнейших действ и случаев, что в котором году деялось в Украини малороссийской обеих сторон Днепра и кто именно когда гетманом был козацким (1506-1737) // Сборник летописей, относящихся к истории южной и западной Руси. — Киев.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1888. С. 1-69.
17.Летопись Подгорецкого монастыря // Киевская старина. 1890. № 4. С. 121-128.
18.Летопись Самовидца // Летопись Самовидца по новооткрытым спискам. — Киев.: В типографии К.Н. Милевского. 1878. С. 1-207.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
19.Любеньський С. Оцiнка помилок твору Юлiя Беллi «Лавровий вiнок австрiйцiв» // Дискурс про козакiв (характеристики українського козацтва в рiчпосполитськiй iсторiографiї останньої третини XVI — серединист.). — Київ.: Iнститут iсторiї України НАН України, 2005. С. 64-68.
20.Максимович М.А. Украинские народные песни, изданные Михаилом Максимовичем. Часть первая. — М.: В Университетской типографии, 1834. 180 с.
21.Могила П. Сказания Петра Могилы о чудесных и замечательных явлениях в церкви православной (южно-русской, молдо-влахийской и греческой) // АЮЗР. — Киев.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1887. Ч. I, Т. VII. С. 49-132.
22.Могилевская хроника Т.Р. Сурты и Ю. Трубницкого // ПСРЛ. Т. 35. — М.: Наука, 1980. С. 239-281.
23.Окольский С. Дневник Симеона Окольского. 1637-1638 // Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. Вып. II. — Киев.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1896. С. 168-282.
24.Собеский Я. История Хотинского похода Якова Собеского 1621 г. // Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. Вып. II. — Киев.: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1896. С. 40-125.
25.Торрес И. Донесения папского нунция, Иоанна Торреса, Архиепископа Адрианопольского, о событиях в Польше во время восстания Богдана Хмельницкого. — Киев.: Типо-Литография М.Т. Мейнандера, 1914. 181 с.
26.Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, снаряженной Русским Географическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским: в 7 т. — СПб.: Типография В. Киршбаума, 1872. Т. 1. 467 с.
27.Хмельницкая летопись // Летопись Самовидца по новооткрытым спискам.- Киев.: В типографии К.Н. Милевского. 1878. С. 77-81.
28.Цертелев Н.А. Опыт собрания старинных Малороссийских песен. — СПб.: В типографии Карла Крайя. 1819. 64 с.
Научная литература
30.Chynczewska-Hennel T., Świadomość narodowa szlachty ukraińskiej i kozaczyzny od schyłku XVI do połowy XVII w., — Warszawa.: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985. 189 s.
31.Nagielski M., Kozacy w siłach zbrojnych Rzeczypospolitej w I połowie XVII wieku // Od Żółkiewskiego i Kosińskiego do Piłsudskiego i Petlury. Z dziejów stosunków polsko-ukraińskich od XVI do XX wieku. — Warszawa.: Akademia Obrony Narodowe, 2000. S. 35-55.
32.Serczyk W.A. Na dalekiej Ukrainie. Dzieje Kozaczyzny do 1648 roku. -Kraków.: Wydawnictwo Literackie, 1984. 374 s.
33.Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 года и их сочинений: В 2 ч. — М.: Имп. о-во истории и древн. российских при Моск. Ун-те, 1864. Ч. 2. 264 с.
34.Азадовский М.К. История русской фольклористики: В 2 т. — М.: РГГУ, 2013. Т. 1. С. 1-560.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
35.Азадовский М.К. История русской фольклористики: В 2 т. — М.: РГГУ, 2013. Т. 2. С. 561-978.
36.Антонович В.Б. Три нацiональнi типа народнi // Моя сповiдь: вибранi iсторичнi та публiцистичнi твори. — Київ.: Либiдь, 1995. С. 90-101.
37.Антонович В.Б. Бесїди про часи козацькi на Українї. — Чернiвцї.: З друкарнї товариства «Руска Рада», 1897. 159 с.
38.Вирський Д.С. Дискурс про козакiв (характеристики українського козацтва в рiчпосполитськiй iсторiографiї останньої третини XVI — середини XVII ст.). — Київ.: Iнститут iсторiї України НАН України, 2005. 111 с.
39.Голобуцкий В.А. Запорожское казачество. — Киев.: Государственное издательство политической литературы УССР, 1957. 462 с.
40.Города, местечки и замки Великого княжества Литовского: энциклопедия/ ред. совет: Т.В. Белова (пред.) [и др.]. — Минск.: Беларус. Энцыкл. iмя П. Броўкi, 2013. 312 с.: ил.
41.Гранстрем Е.Э. Заметка современника о набегах казаков на турецкие владения в начале XVII в. // Восточный сборник. Вып. 3. — М.: Наука, 1972. С. 37-40.
42.Гринченко Б.Д. (под. ред.) Словарь украинского языка: в 4 т. — Київ.: Видавництво Академиiї наук Української РСР, 1958. Т. 2. 573 с.
43.Грушевский М.С. История Украинского народа. Автобиография. — М.: Монолит-Евролинц-Традиция, 2002. 416 с.: ил.
44.Грушевский М.С. Iсторiя України-Руси в 11-ти томах. — Київ.: Наукова думка, 1995. Т. 7. (козацькi часи — до року 1625). 624 с. (репринтне видання).
45.Гуслистый К.Г. Петро Конашевич-Сагайдачний. — Саратов.: УКРВИДАВ при ЦК КП/б/У, 1942. 15 с.
46.Гуслистый К.Г., Апанович О.М. Запорозька Сiч та її прогресивна роль в iсториiї українського народу. — Київ.: Держполiтвидав УРСР, 1954. 85 с.
47.Гуцаленко Т.М. Хроники василианских монастырей как источник по истории Западной Украины (обзор материалов отдела рукописей (1760- 1930-х гг.) Львовской научной библиотеки им В. Стефаника АН Украины и Центрального государственного исторического архива во Львове) // Проблемы организации научно-методической и управленческой работы академических библиотек. Сборник научных трудов. — М.: Информационно-библиотечный совет Российской академии наук, 1991. С. 126-141.
48.Давыдюк В.Ф. Украинская мифологическая легенда и ее эволюция. Автореф. дисс. … канд. фил. наук. — Минск., 1986. 19 с.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
49.Данилевский И.Н. и др., История Украины. — СПб.: Алетейя, 2015. 508 с.
50.Дашкевич Н.П. Рыцарство на Руси — в жизни и поэзии // Чтения в Историческом Обществе Нестора-летописца. 1902. XVI кн. С. 1-23.
51.Диса К. Iсторiя з вiдьмами. Суди про чари в українських воєводствах Речi Посполитої XVII-XVIII столiття. — Київ.: Критика, 2008. 302 с.
52.Дмитриев М.В. Религиозные войны в Речи Посполитой? К вопросу о последствиях Брестской унии 1596 года // Петербургские славянские и балканские исследования. 2008. № 1(3). С. 3-22.
53.Довнар-Запольский М.В. Баркулабовская летопись. — Киев.: Типография Императорского Университета св. Владимира, 1908. 12 с.
54.Дорошенко Д.I. Нарис iсторiї України в 2-х томах. — Київ.: Глобус, 1992. Т. 1 (до половини XVII столiття). 238 с. (репринтне видання).
55.Дядиченко В., Стецюк Е. Борьба украинского народа за воссоединение Украины с Россией. — Киев.: Госполитиздат УССР, 1954. 71 с.
56.Ершов А.Г. Коли й хто написав Густинський лiтопис? // ЗНТШ. 1930. Том C. С. 205-211.
57.Ефименко А.Я. История Украины и ее народа. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 176 с.
58.Касименко А.К. История Украинской ССР. Популярный очерк. — Киев.: Наукова думка, 1965. 488 с.
59.Ковальский Н.П., Мыцык Ю.А. Украинские летописи // Вопросы истории. 1985. № 10. С. 81-94.
60.Корецкий В.И. Новое о крестьянском закрепощении и восстании И.И. Болотникова // Вопросы истории. 1971. № 5. С. 130-152.
61.Костомаров Н.И. Письмо к издателю «Колокола» // Казаки. Исторические монографии и исследования. (Серия «Актуальная история России»). — М.: Чарли, 1995. С. 401-411.
62.Костомаров Н.И. Материалы и исследования. Богдан Хмельницкий. (Серия «Актуальная история России»). — М.: Чарли, 1994. 768 с.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
63.Крип’якевич I.П. Iстроiя України. — Львiв.: Свiт, 1990. 520 с.
64.Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. — М.: Индрик, 2004. 216 с.
65.Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа (Мифы народов мира). — М.: ООО «Издательство Астрель»; ООО «Издательство АСТ», 2000. 528 с.: ил.
66.Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой. — М.: Институт славяноведения РАН, 2002. 178 с.
67.Марков В.И. О возникновении украинского козачества. — СПб.: ЕВРАЗИЯ; М.: ИД Клио, 2014. 256 с.
68.Мельник В.М. Украинский фольклор периода феодализма как исторический источник: Автореф. дис. … д-ра ист. наук. — М., 1973. 38 с.
69.Мыцык Ю.А. Украинские летописи XVII века. Учебное пособие. — Днепропетровск.: ДГУ, 1978. 87 с.
70.Петровський М.Н. Нариси iстроiї України XVII — початку XVIII столiть (дослiди над лiтописом самовидця). — Харкiв.: Державне видавництво України, 1930. 452 с.
71.Пропп В.Я. Специфика фольклора // Фольклор и действительность. Избранные статьи. — М.: Наука, 1976. С. 16-33.
72.Пропп В.Я. Жанровый состав русского фольклора // Фольклор и действительность. Избранные статьи. — М.: Наука, 1976. С. 46-82.
73.Пропп В.Я. Фольклор и действительность // Фольклор и действительность. Избранные статьи. — М.: Наука, 1976. С. 83-115.
74.Сiчинський В.Ю. Чужинцi про Україну. Вибiр з описiв подорожiв по Українi та iнших писань чужинцiв про Україну за десять столiть. — Авгсбург.: Видання Петра Павловича, 1946. 118 с.
75.Таирова-Яковлева Т.Г. Мазепа. — М.: Молодая гвардия, 2007. 271 с.: ил.
76.Улащик Н.Н. Введение в изучение белорусско-литовского летописания. — М.: Наука, 1985. 261 с.
Нужна помощь в написании диплома?
Мы - биржа профессиональных авторов (преподавателей и доцентов вузов). Сдача работы по главам. Уникальность более 70%. Правки вносим бесплатно.
77.Флоря Б.Н. Брестская уния 1596 г. и некоторые вопросы конфессиональных отношений на Украине и в Белоруссии в первой половине XVII века // Славяноведение. 1996. № 2. С. 22-32.
78.Яворницький Д.I. Iсторiя запорозьких козакiв: У 3 т. — Київ.: Наукова думка, 1990. Т. 1. 592 с.