По мнению авторов настоящей статьи, в наши дни обращение к его культурному наследию не просто как никогда актуально, но необходимо по ряду причин, среди которых можно отметить усиливающуюся исламофобию в странах, где мусульмане исторически не составляют религиозное большинство, на фоне роста фундаменталистских настроений в исламском мире. Адекватным ответом дискурсу неизбежного «столкновения цивилизаций» и т. п. страшилкам, на наш взгляд, не будет ни слепое повторение «мантр политкорректности» (в стиле: «Ислам — религия мира!»), основанных на верхоглядном ознакомлении с положениями традиционного ислама, ни рассуждения о «варварах», «бремени белого человека» в русле популистского мышления «Новых правых», призывающих, например, к депортации всех мусульман из Европы. Следует обратить внимание на то, что, во-первых, исламский религиозно мотивированный экстремизм и фундаментализм давно уже минули фазу теоретических выкладок и перешли в фазу активного действия, действия агрессивного и деструктивного. И в развитии подобных тенденций нельзя отрицать тот факт, что Коран позволяет воспроизводить фундаменталистскую стратегию интерпретации. Действительно, очень много мест трудно истолковать в каком-то аллегорическом ключе (всего в Коране 213 аятов, посвящённых убийству неверных, в частности чуть ли не вся 9 сура). Во-вторых, дело в том, что любая религия неизбежно меняется с течением времени и рассмотрение оной вне исторического контекста смотрится несколько несостоятельно. Бесполезно изучать современный ислам исключительно по Корану, а современное христианство — по Библии. И это несмотря на то, что оба текста до сих пор играют ключевую роль в религиозном самосознании.
В данной статье мы бы хотели попытаться обосновать возможность существования такого феномена, как «либеральный ислам» (имеющий определённое распространение, даже без соответствующей самоидентификации со стороны носителей, в ЕС, Турции, Башкирии, Татарстане, Малайзии) характеризующегося как принципиально иное мировоззрение по сравнению с традиционным или фундаменталистским исламом, что проявляется в первую очередь в открытости к экуменическому диалогу, радикально другим прочтением священных текстов и общей интенцией на защиту прав человека. В книге «История Бога» известный историк религии и либеральный христианский теолог Карен Армстронг пишет о том, что за фразой: «Я верю в Бога» — не стоит объективного содержания. Она наполняется определённым образом в тот или иной исторический период. О каком Боге идёт речь? Это Бог язычников, мистиков, деистическое Высшее Существо, «основа бытия» Шеллинга? То же самое касается и представлений о Боге в рамках отдельно взятой религии. Если подходить к вопросу, строго отделяя «истинную религию» от «ложного курса», то получится в итоге, например, что Павел и Иисус — это представители разных религий. И в свою очередь церковные апологеты последующих веков — это тоже новая религия. А имперские богословы IV века — это опять новая религия. Мы полагаем, что тут следует обратиться к общерелигиозному значению ортодоксии и реформации. Ортодоксия — это, по сути, вялотекущая реформация. Даже религия, яростно постулирующая приверженность изначальным принципам основателя, всё равно рано или поздно отходит от этих принципов. Это видно и в христианстве, и в исламе. Недаром в этих религиях то и дело раздаются голоса за возвращение к «чистому исламу» или «чистому христианству». Однако следует понимать, что данные призывы имеют весьма косвенное отношение к реальному историческому анализу корней религиозной доктрины. И это проявляется в случае не только либерального направления религии, но и фундаменталистского. Здесь уместно привести такой пример, касающийся типичного отношения к женщинам в традиционном и, особенно, в фундаменталистском исламе: «… жительницы Медины пожаловались Пророку, что мужья превосходят их в знании Корана, и попросили Мухаммада провести специальные «уроки» для женщин, что он и сделал. Кроме того, мусульманок удивляло, что Коран обращается только к мужчинам — ведь женщины тоже покорны Богу. Следствием этого упрека стало обращенное к представителям обоих полов откровение, утвердившее полное нравственное и духовное равноправие мужчин и женщин. С тех пор Коран — в отличие от древнееврейских и христианских священных писаний — довольно часто обращался непосредственно к женщинам. К сожалению, позднее ислам, как и христианство, стал безраздельной вотчиной мужчин, в чьих толкованиях мусульманских текстов нередко сквозило пренебрежение к женщинам. В частности, Коран велит прикрывать лицо не всем женщинам без исключения, а только женам Мухаммада — это должно отмечать их особое положение. Однако после того как ислам занял свое место в цивилизованном мире, мусульмане распространили этот обычай по всей Ойкумене, и в результате женщины сразу превратились в людей второго сорта. Прикрытое лицо и заточение в гаремах — традиции, которые арабы переняли у Персии и христианской Византии, где женщины издавна были бесправными. Так или иначе, уже в период династии Аббасидов (750—1258 гг.) положение мусульманок стало таким же тяжелым, как и жизнь их сестер в иудейских и христианских сообществах. Современные исламские феминистки отчаянно призывают мужскую половину правоверных вернуться к изначальным заветам Корана. Это в очередной раз напоминает, что ислам, как и любую другую религию, можно толковать по-разному». Строго говоря, то, что называют исламом, весьма разные вещи в плане религиозного опыта. Конечно, дотошный религиовед может поделить ислам на исторические периоды и выделить каждый в отдельную религию. Благо, что изменений было достаточно на протяжении истории. Гораздо проще и практичнее, на взгляд авторов статьи, объединить разные по духу, но связанные исторически явления под одним термином «ислам». А там уже делать разделения. То же самое верно и для христианства и для иудаизма. И, вообще, для любой другой религии.
Идеи либерального ислама во многих отношениях похожи на идеи либеральных течений в других культурах, которые отчасти демонстрируют своё стремление извлечь выгоду из реформ свободного общества. Либеральный ислам уделяет особое внимание поддержанию разделения религии и политики, продвижению демократии и многопартийной политики, обеспечению религиозной и культурной толерантности, охране прав женщин, свободы мысли и слова и повышенному вниманию к политическому активизму. В наше время либеральный ислам не представляет собой сколько-нибудь влиятельной доктрины, однако у него есть все возможности для того, чтобы занять центральное место в мире ислама, поскольку либеральный ислам представляет собой синтез целого ряда различных факторов, которые в сочетании являются отображением социально-культурной структуры региональных обществ со своей специфической (свободной и неортодоксальной) интерпретацией исламского учения и ежедневной практики религиозной веры. Кроме того, ряд событий способствовал этой тенденции: рост светского образования в мусульманских обществах, более широкое использование международных связей и провал догматической интерпретации вероучения. Либеральный ислам представляет собой ту тенденцию в исламском мире, которая отражает отношение к религии как к исключительно персональному делу, а не к доминанте публичной жизни. Исламская цивилизация принципиально не отличается от других типов цивилизаций и, следовательно, также не является монолитной в культурном и политическом плане. Несмотря на явное предпочтение в различных мусульманских государствах к установлению авторитарного теократического режима, большинство сторонников либеральной стратегии интерпретации ислама отрицает, что данная идея поддерживается Кораном и Сунной. Сторонники либерального ислама предполагают, что лишь незначительная часть мусульманского этического кодекса имеет отношение к делам государства, в то время как подавляющее число его положений непосредственно обращено к людям, индивидуальному религиозному опыту и вопросам личного религиозного поведения. Это положение также отражает признание наличия различных чтений и интерпретаций исламского учения.
Политический опыт мусульманских обществ свидетельствует о спросе на государственное устройство плюралистического и демократического характера, но тот факт, что мусульмане живут под властью авторитарных режимов в большей части мусульманских государств, предотвращает всякую дискуссию о совместимости демократии с исламом. Успех либерального ислама, на взгляд авторов статьи, не будет зависеть от построения дискурса исключительно в рамках «элитистской тенденции», но в основном от соблюдения осторожного баланса между государством и обществом, традиционализмом и светским мировоззрением при учёте специфики конкретного региона. Например, главной особенностью интерпретации ислама в Турции традиционно является умеренность. Это связано с тем, что с самого начала принятия турками ислама на их религиозную жизнь оказывали мощное влияние суфийские идеи. Таким образом, факт «большей светскости» турецкого народа не связан исключительно, как представляется многим, с антиклерикальной политикой Мустафы Кемаля Ататюрка, но имеет под собой серьёзное историческое основание. Ориентированные на суфизм исламские движения, как правило, держали себя на определенном расстоянии от политики своего времени, в отличие от других исламских движений, таких как, например, шииты или хариджиты, которые напрямую связаны с конкретными политическими позициями относительно надлежащего характера государства и права обладания властью, как светской, так и религиозной. Суфийская же традиция описывает себя, как основанную на философии, согласно которой все существа должны быть любимы и почитаемы как физическое отражение Бога — Творца любви. В этой системе нет места для врагов или радикально «других», отличных от нас. Ислам в турецкой политической истории во времена правления сельджуков и османов рассматривался руководством государства как личное дело. Считалось, что истинно религиозный султан будет управлять государством в соответствии с принципами справедливости, равенства и благочестия. Такой подход в отношении религиозной жизни привел к формированию среди турок коллективной памяти, которая рассматривает ислам в качестве гибкой системы убеждений. Таким образом, предполагалось, что религиозные институты должны принять менее жесткое отношение к изменяющейся ситуации своего времени. В период Османской эпохи никогда не было полноценной теократической системы: хотя принципы шариата применялись в частной сфере, общественная жизнь регулировалась в соответствии со светской системой права, что не могло не сказаться на общем умонастроении относительно религии. Кроме того, империя признала себя мультиконфессиональным государством, в котором регулирование жизни иудеев и христиан происходит согласно их правовым нормам.
Ряд турецких богословов отвергли концепцию столкновения между Востоком и Западом как необходимым и желательным элементом ислама и выступили за использование разума в вопросах исламской веры, в чем они воспроизвели подход средневековых мусульманских философов. Однако стоит отметить, что либеральный ислам не является исключительно турецким явлением, так как ряд аналогичных движений набирает рост во всем исламском мире и государствах, не являющихся преимущественно исламскими. Будущее либерального ислама будет в значительной степени зависеть, с одной стороны, от степени плюрализма и дифференциации в собственно мусульманском культурном контексте и в осторожно проведенной политической линии мирового сообщества, адаптированной в международной политике по отношению к исламскому населению, с другой. Международные попытки дальнейшей демократизации и обеспечения верховенства права в мусульманских странах будут непосредственно служить развитию либерального ислама. Подъем либерального ислама в соответствии духу времени, скорее всего, будет продолжаться в ближайшие годы.
Список литературы:
Володина Н.В. Ислам: проблемы идеологии, права и политики // Социально-гуманитарные знания. 2002. № 6.
Игнатенко А.А. Ислам и политика. М.: Институт религии и политики, 2004.
Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXIвека. М.: Политиздат, 1989.
Карен Армстронг. История Бога. 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. М. Альпина нон-фикшн, 2011 г.
Малашенко А.В. Мусульманская цивилизация: движение и инерция // Восток. 1994. № 4.
Малышева Д.Б. Мусульманский компонент мировой политики // Proetcontra. 2002. Том 7. № 4.